Accidia: brutta bestia!

op. cit. in G. Minois, Storie del mal di vivere. Dalla malinconia alla depressione, Ed. Dedalo (2005), passim pp. 36-40.

Nascita dell’accidia negli ambienti eremitici

[…]
L’asceta, indebolito dalle privazioni, sfinito dal sole a picco, cade nel più completo stato di abbattimento; viene colto dal disgusto, dalla nausea; tutto gli sembra immobile, persino l’implacabile sole che sembra fermarsi; la sua mente inizia a divagare; egli è assalito dalle visioni e attende la morte come una liberazione. Questa immensa tristezza e il languore provato dal solitario si accompagnano ad una noia profonda, nel senso di inodiare (avere in odio): collera contro questo luogo, contro la decisione di esservici recato, contro coloro che hanno scelto l’esistenza stessa. «Alla fine, scrive Sant’Evagrio, [l’accidioso] scivola in un sonno profondo, poiché la fame risveglia la sua anima e la fa sprofondare nuovamente nelle sue ossessioni». Le tentazioni infatti si moltiplicano, in particolare i pensieri erotici. Secondo un suo discepolo, Sant’Evagrio aveva preso la via del deserto per sfuggire alla
seduzione di una donna. Poco prima di morire, il santo stesso ammette che il desiderio carnale lo aveva abbandonato solo da poco. È evidente che dietro questo languore si celi il demone di mezzogiorno, che colpisce fra le dieci del mattino e le due del pomeriggio. Questo “diavolo meridiano”, come viene anche chiamato, tenta di esasperare il cenobita, approfittando della sua debolezza fisica, per ispirargli il disgusto della sua condizione. Sant’Evagrio Pontico stesso avrebbe sperimentato la visita del demone di mezzogiorno in un’allucinazione: «Tre diavoli un giorno gli andarono incontro sotto forma di ministri della Chiesa nel calore di mezzogiorno, e si conciarono in modo da non farsi riconoscere», narra una versione copta della Vie d’Évagre. Altri testi lo descrivono con una precisione clinica: «Alla terza ora, il diavolo dell’accidia ci dà i brividi, il mal di testa e persino dolori alle viscere […]. Quando è in preghiera, il diavolo lo fa ancora scivolare nel sonno e lacera ogni versetto con sbadigli intempestivi».
Paul Bourget nel 1914 e Jean Guitton nel 1955 forniranno una versione laica del diavolo di mezzogiorno, assimilandolo all’insorgenza delle pulsioni sessuali nell’uomo che, entrando nell’autunno della vita, cerca di dar fuoco alle ultime micce mentre è contemporaneamente assalito da tendenze depressive.
Nel V secolo un altro cenobita egiziano, San Nilo, fornisce una descrizione pittoresco del monaco colpito da acedia, in cui ritroviamo i sintomi menzionati da Sant’Evagrio:

«Il malato ossessionato dall’accidia tiene gli occhi fissi sulla finestra e la sua immaginazione crea per lui un visitatore fittizio; al minimo cigolio della porta egli scatta in piedi; al rumore di una voce corre a guardare della finestra; ma, invece di scendere in strada, torna a sedersi al suo posto, intorpidito e come colto da stupore. Quando legge viene interrotto dall’inquietudine e scivola quasi
subito nel sonno; si strofina il viso con due mani, si stira le dita e, trascurando il suo libro, fissa gli occhi sulla parete; quando li riporta sul libro percorre poche righe, farfugliando la fine di ogni parola che legge; allo stesso tempo si riempie la testa di calcoli oziosi, conta le pagine e i fogli dei quaderni, finisce per richiudere il libro per farne un poggiatesta; cade quindi in un sonno breve e leggero, da cui trae una sensazione di privazione e di fame imperiosa».

Giovanni Crisostomo. Bassorilievo bizantino in steatite dell'XI sec. Parigi, Musée du Louvre.

Giovanni Crisostomo. Bassorilievo bizantino in steatite dell’XI sec. Parigi, Musée du Louvre.

Lo studio dell’accidia monastica, tuttavia, resta legato soprattutto al nome di San Giovanni Cassiano (365-435). Dopo aver trascorso lunghi anni nel deserto egiziano, dove incontra le celebrità della solitudine, Cassiano viaggia in Oriente; viene ordinato diacono da San Giovanni Crisostomo, si stabilisce a Marsiglia dal 410 al 435 dove fonda due monasteri, fra cui quello di Saint-Victor; redige tre opere, fra cui le De institutis coenobiorum (418), in cui descrive l’organizzazione della vita monastica. In quest’opera egli enumera la lista degli otto vizi che minacciano i monaci: la golosità, la fornicazione, l’avarizia, la collera, la tristezza, l’accidia, la vanagloria e l’orgoglio, e accosta l’accidia al taedium vitae pagano.
Egli non la considera una malattia fisica legata alla bile, come la malinconia, ma un peccato ispirato dal diavolo, che riguarda anzitutto il disgusto per i beni spirituali. Ma se togliamo il contesto cristiano, l’accidioso assomiglia molto al depresso: ecco infatti come Cassiano descrive l’azione del demone dell’accidia:

«Non appena questo male si è insinuato nell’animo del monaco vi produce l’avversione per il luogo, il fastidio per la cella e perfino la disconoscenza e il disprezzo per i fratelli che vivono presso di lui o lontani da lui, come se fossero dei negligenti e delle persone poco spirituali. Lo rende inoperoso e inerte di fronte a tutti i lavori da eseguire dentro le pareti della sua cella, e non gli consente di risiedere nella cella e di attendere alla lettura. Egli si lamenta assai di frequente di non aver conseguito alcun profitto; deplora e si rammarica di non ricavar alcun frutto finché rimarrà legato a quella comunità. S’affligge di trovarsi, in quel posto, del tutto privo di ogni profitto spirituale, proprio lui che, pur potendo reggere gli altri e giovare a molti, non è stato in grado di edificare nessuno e neppure di guadagnare qualcuno attraverso la sua condotta e la sua personale dottrina. Egli esalta i monasteri posti in regioni lontane e, in più, configura quei luoghi come maggiormente vantaggiosi al progresso dello spirito e più efficaci per la salvezza; egli dipinge pure le comunità dei fratelli che vi dimorano come viventi in piena cordialità e tutte introdotte in una convivenza spirituale. Al contrario, tutto ciò che gli viene per le mani gli diviene gravoso, e non solo non trova nessun lato di edificazione nei fratelli che vivono in quel luogo, ma va dicendo che neppure si può avere il vitto sufficiente per sopravvivere, senza una dura fatica. Infine egli finisce per persuadersi di non potersi salvare, restando in quel luogo, a meno che, abbandonata quella cella, con la quale, rimanendovi ancora, sarebbe destinato a perire, egli non si decide a liberarsene quanto prima. In seguito, le ore 11 e quelle del mezzogiorno producono in lui una spossatezza fisica e un’esigenza di cibo così intensa da procurargli la sensazione di essere ridotto allo stremo e alla stanchezza provocata da un lungo viaggio o da una gravissima fatica o come se egli avesse differito il momento di prendere cibo per un digiuno durato per due o tre giorni. In quello stato egli si mette allora a guardare tutto ansioso qua e là, deplorando che nessuno dei fratelli venga a fargli visita, e così più esce dalla cella e vi rientra, e osserva frequentemente il sole, come se quello volgesse al tramonto troppo lentamente. E in realtà egli si sente sorpreso, senza rendersene ragione, da certa quale confusione di mente, come avvolto da tetra caligine, divenuto ormai apatico e negato ad ogni attività dello spirito.
Se questa passione, in momenti alterni e coi suoi attacchi d’ogni giorno, variamente distribuiti secondo circostanze impreviste e diverse, riuscirà a prendere il dominio della nostra anima, ci separerà un po’ alla volta dalla visione della contemplazione divina fino a deprimere interamente la stessa anima dopo averla distolta da tutta la sua condizione di purezza. […] Questo vizio impedisce di essere tranquilli e miti con i propri fratelli e rende impazienti ed aspri di fronte a tutti gli uffici dovuti ai vari lavori e alla fede. Perduta così ogni facoltà di buone decisioni e compromessa la stabilità dell’anima, quella punizione rende il monaco come disorientato ed ebbro, lo infiacchisce e lo affonda in una penosa disperazione».

A volte questa disperazione porta al suicidio: «Esiste anche un altro genere di tristezza, più detestabile, che non porta il colpevole a redimere la propria vita o a correggere i vizi, ma ad una disperazione mortale: tale tristezza ha impedito a Caino di pentirsi dopo l’assassinio di suo fratello e ha spinto Giuda, dopo il tradimento, ad impiccarsi per disperazione, invece che a riparare al danno causato». La causa può essere la collera, una speranza delusa, una frustrazione, o ancora l’azione del diavolo: «La malizia del Nemico ci opprime repentinamente con un’afflizione tale per cui non riusciamo nemmeno a ricevere, con la nostra affabilità naturale, le persone che ci sono care o che dobbiamo incontrare».
Il rimedio esiste ed è il lavoro, ma senza eccessi, poiché anche in questo caso il diavolo è in agguato! Cassiano ha conosciuto un monaco che si dedicava anima e corpo ai lavori manuali: non smetteva mai di costruire case, con un etiope (vale a dire con un’immagine del diavolo) «che dava con lui colpi di martello, poi lo spingeva a continuare questo lavoro forsennato […]. Il fratello, spossato dalla fatica, voleva riposare, mettere fine al lavoro. Ma lo spirito maligno lo incitava e lo animava.»

Miniatura raffigurante San Gerolamo, da un'originale del XIII secolo..

Miniatura raffigurante San Gerolamo, da un’originale del XIII secolo..

L’accidia: la depressione dei monaci

Alla fine del IV secolo l’accidia è talmente diffusa che il poeta Ausonio descrive il monaco tipico come un «Bellerofonte triste, indigente, che abita luoghi deserti, che vaga taciturno […] fuori di sé». Il mondo laico, ritornato ad una certa barbarie, è all’epoca troppo occupato da questioni vitali di sopravvivenza per preoccuparsi dell’introspezione. Ma diverse ragioni contribuiscono a rendere i monasteri veri e propri focolari di accidia: un genere di vita che favorisce un costante ritorno a se stessi, la presenza minacciosa dei demoni e la paura dell’inferno. L’ossessione per l’aldilà, la negazione al proprio corpo della minima soddisfazione dei suoi bisogni naturali e il pesante senso di colpa, portano i monaci dell’Alto Medioevo a cadere facilmente nella trappola del mal di vivere, già considerato come una colpa morale o della tristitia, la cattiva tristezza. La distinzione fra accidia e tristezza sembra allora molto labile, se non puramente formale, come testimoniano le opere di un monaco divenuto papa alla fine del VI secolo, Gregorio Magno. Egli, con il suo temperamento malinconico, inquieto, forse persino paranoico, affetto da dolori gastrici […] si è naturalmente interessato al mal di vivere e ha dedicato una grossa opera, i Moralia, a Giobbe. La tristezza, che egli conosce palesemente bene e che include nella sua lista personale dei sette vizi, è a suo parere un male di origine spirituale. Egli afferma che dalla tristezza derivano la disperazione, la pusillanimità, il torpore nei confronti dei doveri, la debolezza di fronte alle tentazioni, il rancore, la malizia, la pesantezza del cuore, il languore, il tædium. Scrive Bernard Forthomme: «La figura del Cristianesimo cupo e contagioso […] prende forse da qui la sua origine nascosta». Sono numerosi gli autori spirituali di quest’epoca oscura che si sono accostati alla tristezza e all’accidia, pur senza assimilarle completamente. […]

Crisi dell’educazione classica e umanesimo anglosassone

monogr. cit. A. Roncaglia, Rigorismo e umanesimo – Crisi dell’educazione classica e riflusso di tradizioni periferiche, in Storia della Letteratura italiana (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Vol. I – Le origini e il Duecento, Torino 1970.

In Gallia fin dal VI secolo, e nel VII ormai anche in Italia, le strutture di un insegnamento pubblico regolarmente organizzato e didatticamente imperniato sulla lettura degli auctores classici, secondo la tradizione antica, appaiono sconvolte e, per quel che possiamo vedere, sopraffatte. Se pure tradizioni scolastiche di tipo laico riescono in qualche modo a sopravvivere in taluni centri urbani (cosa non impossibile, specialmente in Italia, dove l’abitudine a documentare per iscritto i vari negozi della vita sociale era più capillarmente diffusa), ad esse non paiono consentite possibilità organizzative di carattere men che precario e di livello più che artigianale, né un respiro culturale che oltrepassi le più immediate ed elementari esigenze pratiche. D’altra parte, le recenti fondazioni monastiche, le nascenti scuole episcopali e parrocchiali s’ispirano, inizialmente, al rigorismo più stretto, coltivando l’idea di un’educazione senza classici, unicamente fondata su testi religiosi: tra i quali il Salterio prende il posto dai grammatici già riservato ai poeti pagani. L’ultima istituzione culturale ancora legata alle vecchie tradizioni umanistiche – lo scriptorium (oggi si direbbe: “il centro editoriale”) organizzato verso il 555 da Cassiodoro a Vivarium in Calabria – è rapidamente sfiorita dopo la morte del suo fondatore. La regola data da san Benedetto ai suoi monaci prescrive la pratica quotidiana della lettura individuale, ma è da escludere che tale lettura possa, in quest’epoca, estendersi a opere profane. A Montecassino, per il cinquantennio che corre dalla sua fondazione (verso il 530) alla sua prima distruzione (intorno al 580), nulla attesta l’esistenza di una vera e propria scuola, nulla soprattutto autorizza a supporre una scuola in cui l’antica letteratura pagana conservi un ruolo qualsiasi.

San Benedetto e Desiderio di Montecassino. Miniatura dell'XI secolo. (cod. Vat. lat. 1202 f. 2r.). Roma, Biblioteca Vaticana.

San Benedetto e Desiderio di Montecassino. Miniatura dell’XI secolo. (cod. Vat. lat. 1202 f. 2r.). Roma, Biblioteca Vaticana.


Insomma, non solo le possibilità d’accesso agli autori classici sono materialmente ridotte; ma l’atteggiamento rigorista della Chiesa distoglie dal ricercarle. Né bisogna credere che tale rigorismo sia solo imposizione autoritaria; esso risulta anche da una disposizione spontanea degli animi, duramente provati da un periodo di guerre violente e calamitose. Nella stessa Italia, dopo il conflitto greco-gotico e l’invasione dei barbari Longobardi, i superstiti rappresentanti del ceto aristocratico, tradizionalmente detentore della cultura classica, volgono lo spirito ad aspirazioni pie e s’aggrappano a idealità di tipo ascetico-monastico.
Eppure le fila dell’umanesimo classicista non si spezzano del tutto, e si riannodano anzi per nuovi e impreveduti tramiti. Invero, la sola voce da cui, alle soglie del travagliato secolo VII, si possa cogliere un’esplicita e serena esortazione allo studio dei poeti antichi è proprio la voce di un religioso fondatore di monasteri: san Colombano. A un tal Sethus, di cui nulla sappiamo, egli invia infatti un’epistola, classicamente composta in esametri, nella quale si leggono fra l’altro le raccomandazioni seguenti:

Sint tibi divitiæ divinæ dogmata legis
Sanctorumque patrum casta moderamina vitæ,
omnia quæ docile scripserunt ante magistri
vel quæ doctiloqui cecinerunt carmina vates
.

Tua ricchezza siano i precetti della legge divina
e le caste norme di vita dei santi padri,
e tutto ciò che già scrissero i dotti maestri
o i canti che composero gli eloquenti poeti. (1)

Potrebbe, è vero, dubitarsi che i doctiloqui vates qui allusi non siano i classici pagani, bensì i cristiani del IV e V secolo: Claudiano, Giovenco, Ausonio, Prudenzio, Sedulio, Draconzio, che Colombano mostra di conoscere; senonché altrettanto bene egli mostra di conoscere non solo Virgilio (parzialmente noto persino a Gregorio di Tours), ma anche Orazio, Ovidio, Giovenale, Marziale, l’Antologia Latina, da cui riprende espressioni e cita passi. Donde viene a Colombano una cultura a quest’epoca così rara, una mentalità così aperta?

Agostino di Canterbury.

Agostino di Canterbury.


La domanda è tanto più pungente, perché Colombano porta con sé questo bagaglio culturale da terre che a suo tempo l’Impero non era riuscito a romanizzare. In Inghilterra l’occupazione – di carattere militare e nemmeno giunta al controllo completo dell’isola – era cessata fin dall’inizio del V secolo, lasciando campo libero agli invasori Angli e Sassoni: genti barbare, vissute fuori dalla cerchia di influenza della civiltà di Roma. I residui delle precedenti popolazioni celtiche, che avevano conosciuto tale civiltà, ma conservavano la propria lingua nazionale, erano stati respinti nelle regioni sud-occidentali del Galles e della Cornovaglia. Il monastero di Jona, dove Colombano era vissuto prima di passare sul continente, si trovava invece sulle coste occidentali della Scozia: a settentrione anche della linea che aveva segnato, con il vallo di Adriano, il limite dell’occupazione romana in Britannia. L’Ibernia poi, ossia l’Irlanda, dove Colombano era nato ed era stato educato, non era mai stata soggetta al dominio di Roma.
Eppure, proprio nella celtica Irlanda la cultura latina aveva trovato asilo, importata là nel IV e V secolo da religiosi come san Pancrazio (m. ca. 463), profughi dal continente innanzi all’avanzare dei Germani. L’evangelizzazione dell’isola si compì con straordinaria rapidità, attraverso il moltiplicarsi dei cenobi, intorno ai quali la Chiesa celtica organizzò in maniera originale la propria vita religiosa. Cloyne, Lismore, Kildare, Clonard, Kells, Armagh, Bangor (fondato nel 558), Derry, ecc.: queste abbazie tranquille, bene organizzate, e strettamente collegate tra loro, divennero le custodi fedeli della tradizione culturale importatavi: custodi tanto più fedeli, in quanto il latino, studiato e appreso come lingua straniera, non vi era esposto – come invece nei paesi romanizzati – alla pressione interna del volgarismo; tradizione tanto più preziosa, in quanto continuava la situazione culturale esistente in Gallia al momento dell’invasione franca, e conservava perciò la lettura dei classici a fondamento dell’istruzione grammaticale. Conseguenza meno felice, e tuttavia ben comprensibile, di queste particolari condizioni: la tendenza a uno stile artificialmente complicato con ricercatezze glossematiche, quale possiamo constatare negli Hisperica famina.
Il focolaio di latinità venuto così a costituirsi in Irlanda non poteva rimanere senza influsso sulla vicina Inghilterra, dove già verso la metà del VI secolo il bretone Gilda è in grado di scrivere una storia del suo popolo in un latino alquanto involuto, ma grammaticalmente corretto, e anche oratoriamente sostenuto. Gilda era stato in Inghilterra, per applicarsi con sistematica opera missionaria alla conversione degli Anglosassoni. Nel 563 Colombano parte dal monastero di Derry, nell’Irlanda settentrionale, e sulle coste scozzesi dirimpetto fonda la filiale di Jona; una settantina d’anni più tardi Aidano di Jona raggiunge le coste orientali, e fonda Lindsifarne (oggi Holy Island) nella Northumbria; di qui, attraverso Hartepool e Whitby (dove Caedmon fu incoraggiato a versificare in anglosassone la storia sacra), la penetrazione irlandese si spinge verso il mezzogiorno.
Da mezzogiorno, frattanto, un’altra corrente di civiltà cristiano-latina risaliva l’Inghilterra, traendo origine direttamente da Roma. Fin dal 596, papa Gregorio Magno aveva inviato in Britannia una missione di quaranta frati del Celio, capeggiati dal priore Agostino. Bene accolto dal re del Kent, Etelberto, che ricevette il battesimo con diecimila dei suoi Sassoni, Agostino fondò nella sua capitale, Durovernum, l’episcopato di Canterbury. Di qui, la penetrazione romana procedette poi verso il nord, con la fondazione di altri episcopati a Rochester, Londra, Dorchester, Dunwich, Lincoln, York, fino a incontrarsi con la penetrazione irlandese. Le due correnti evangelizzatrici, monastica irlandese ed episcopale romana, furono per qualche tempo in concorrenza fra loro, finché, all’inizio del secolo VIII, gli Irlandesi riconobbero definitivamente la supremazia di Roma.
Abbazia di Monte Cassino.

Abbazia di Monte Cassino.


Fino a che punto la corrente romana abbia portato con sé elementi di cultura umanistica […], e fino a che punto sul suo tono culturale abbiano agito le ragioni della concorrenza con gli Irlandesi e l’influsso di questi, è difficile dire. La formazione dell’umanesimo anglosassone presenta ancora parecchi punti oscuri, anche perché le fonti coeve, interessate dagli aspetti religiosi della vicenda, tacciono per di più sugli altri che a noi interesserebbero, mentre più tardi gli storici tenderanno a valutare i rispettivi meriti culturali dell’una e dell’altra corrente in maniera spesso unilaterale. Quel che è certo è che la cristianità anglosassone manifestò subito un gusto particolare agli studi, per cui Agostino sentì fin dal 601 il bisogno di farsi inviare da Roma «codices plurimos» (2), e un cinquantennio più tardi l’anglosassone Benedetto Biscop fece ben cinque viaggi a Roma, riportandone «innumerabilem librorum omnis generis copiam», onde costituì a Jarrow «bibliothecam nobilissimam copiosissimamque». Significativo e importante è poi anche il fatto che nel 667 papa Vitaliano, dovendo inviare nuovi organizzatori alla Chiesa anglosassone, abbia scelto a tale compito due orientali, profughi in seguito alle persecuzioni monoteletiche, i quali dalle terre d’origine avevano portato con sé una cultura assai superiore a quella che l’Italia avrebbe potuto fornire: il greco Teodoro di Tarso e l’africano Adriano, già abate di Nisida, «literi sacris simul et sæcularibus abundanter ambo… instructi» (3). Si rafforza così, giungendo sino a un contatto diretto con la cultura greca, l’apertura umanistica delle scuole anglosassoni, cui attingono la loro formazione non solo i futuri chierici e monaci, ma anche ( e per questo è tratto nuovo e notevole) giovani laici di famiglie aristocratiche.
I frutti di queste scuole si possono misurare nelle qualità di una produzione letteraria i cui rappresentanti più insigni sono: per la prima generazione, Aldelmo di Malmesbury (640-709): per la seconda, Beda (672-735); il primo, largo conoscitore dei poeti antichi – da Terenzio a Orazio, da Virgilio a Giovenale – , esperto della loro metrica, buon verseggiatore e prosatore, sia pure con le complicazioni retoriche che gli venivano dalla tradizione irlandese; il secondo, storico di talento ed erudito solidissimo, in grado di utilizzare per le sue opere scientifiche fonti come la Naturalis historia di Plinio il Vecchio, e capace di imporsi per secoli tra le figure più autorevoli della cultura occidentale.
In questi umanisti non manca tuttavia di riproporsi il vecchio motivo rigorista. Aldelmo dice esplicitamente che lo studio delle lettere profane deve essere concepito unicamente come preparazione all’intelligenza delle Sacre Scritture:

Lectionibus divinis… semper invigila! Si quid vero præterea sæcularium litterarum nosse laboras, ea tantummodo causa id facias ut, quoniam in lege divina vel omnis pene omnis verborum textus artis omnino grammaticæ ratione consitit, tanto eiusdem eloquii divini profundissimos atque sacratissimos sensus facilius legendo intellegas, quanto illius rationis qua contexitur diversissimas regulas plenius didiceris.

Sii sempre intento ai testi divini! Se poi miri a sapere qualcosa delle lettere profane, fallo soltanto perché, essendo tutta o quasi tutta la trama verbale della legge divina organizzata secondo i criteri dell’arte grammaticale, tanto più facilmente ti apriranno alla lettura i profondissimi e sacratissimi sensi dell’eloquio divino, quanto meglio avrai appreso le diversissime regole attraverso le quali si esprime (4).

È la teoria gregoriana dei due gradi, profano e sacro, con la strumentalizzazione del primo e la stretta subordinazione al secondo. E in Beda troviamo anche ripetuto il rimprovero di papa Gregorio per quanto dal secondo retrocedano al primo grado:

Descendunt et hodie nonnulli, relicta altitudine verbi Dei, ad quod audiendum ascendere debuerant, ascultantque fabulis sæcularis ac doctrinis dæmoniorum, et legendo dialecticos, rhetores, poetasque gentilium ad exercendum ingenium terrestre.

Alcuni ancor oggi si allontanano e discendono dall’altezza della parola di Dio, alla quale avevano dovuto elevarsi per intenderla, e porgono orecchio ai racconti profani e alle dottrine diaboliche, dandosi anche alla lettura dei filosofi, retori, poeti pagani per coltivare le loro inclinazioni terrene (5).

Basilica di San Colombano, Bobbio.

Basilica di San Colombano, Bobbio.


Della sincerità di simili deprecazioni sarebbe ingiusto dubitare; ma l’atmosfera culturale in cui esse cadono non è così rarefatta da renderne irreparabili le conseguenze, mentre la spiritualità religiosa non può ritenersi gravemente minacciata da un tipo di paganesimo estraneo alle memorie locali. L’interpretazione radicale del rigorismo risulta di fatto superata: la lettura dei classici è recuperata al primo grado della formazione intellettuale, e il recupero è reso più saldo dal fatto che di tale formazione beneficiano anche i laici. Aldelmo mette in guardia contro le insidie che alla purezza della fede cristiana possono provenire dalla familiarità con la mitologia pagana; ma un suo allievo laico come Etelvaldo re di Mercia (716-757) non si fa scrupolo di inserire nei propri versi allusioni mitologiche.
L’influsso esercitato sul continente da Irlandesi e Anglosassoni è stato enorme, e sotto certi aspetti decisivo per le sorti della civiltà europea. Basti pensare all’apostolato svolto tra i popoli germanici dall’anglosassone Wynfrith-Bonifacio (m.758). Tuttavia sarebbe semplicistico credere che il trapianto degli interessi umanistici dai monasteri insulari a quelli del continente sia stato immediato e sistematico; ancor più semplicistico attribuire al suo solo impulso e ricondurre esclusivamente ai suoi tramiti quel rinnovarsi dei contatti con la cultura classica che si comincia a constatare sparsamente nella seconda metà del secolo VII. Quando, verso il 590, san Colombano viene in Gallia con una dozzina di compagni e fonda l’abbazia di Luxeuil nei Vosgi, quando, nel 612, passa in Italia e in saliente appenninico longobardo verso i paesi bizantini della riviera fonda, con l’appoggio della regina Teodolinda, l’abbazia di Bobbio – mentre un suo compagno fonda e dà il nome al monastero di San Gallo presso il lago di Costanza – il suo proposito non è certo di aprire dei centri di studio capaci di riannodare la fila dell’umanesimo, bensì di stabilire dei centri d’azione religiosa, capaci di influire sulle forze dirigenti della società franco-merovingia e italo-longobarda. A quell’epoca, d’altra parte, le fila dell’antica tradizione culturale, per quanto paurosamente diradate e assottigliate, non dovevano però essere del tutto recise nemmeno sul continente. All’inizio del VII secolo, nella Francia centro-meridionale c’era ancora qualche vescovo aristocratico che in gioventù aveva potuto attingere direttamente dalla tradizione familiare una cultura letteraria di stampo antico, comprendente anche opere classiche profane: tale quel Desiderio di Vienne […] con il quale Colombano fu in relazione (Colombano, anzi, dovette abbandonare la Francia per avere assunto nei confronti della corte di Austrasia un atteggiamento analogo a quello per cui nel 608 la regina Brunechilde fece ammazzare Desiderio). Nello stesso giro di tempo, favorita dalla conversione e dalla politica di Teodolinda, una certa ripresa della latinità si verificava in Longobardia, traendo alimento soprattutto da aree laterali, relativamente più riparate e conservative, quali il Trentino e il Comasco. Lo stesso anno dell’arrivo di Colombano in Italia (612), scompariva Secondo di Non, vescovo di Trento e consigliere aulico, autore di una Historia de Langobardorum gestis non giunta sino a noi, ma utilizzata come fonte da Paolo Diacono; e pochi anni dopo, sulla tomba di Agrippino vescovo di Como poteva collocarsi un’epigrafe di classica fattura, che comincia con un bel distico:

Degere quisquis amat ullo sine crimine vitam
Ante diem sempre lumina mortis habet
.

Chiunque desidera trascorrere una vita senza colpe,
avrà sempre uno sguardo al giorno della morte.

Fila sparse; ma che pur tendono a ricomporsi. È infatti naturale che le fondazioni colombaniane divengano centri d’attrazione e di incontro per i residui della vecchia aristocrazia romana e per gli elementi più avanzati della nuova aristocrazia barbarica. A Luxeuil, si videro «nobilium liberi undique concurrere» («accorrere da ogni parte i figli dei nobili», Giona, Vita Columbiani I, 10) e ciò può ripetersi delle numerose filiali che da Luxeuil trassero origine. A Bobbio, primo successore di Colombano (m.615) fu Attala, che veniva da famiglia nobile della Borgogna e come tale «patri liberalibus studiis imbutus est» («istruito dal padre negli studi liberali», Giona, Vita Columbani II). Inoltre queste fondazioni, senza perciò diminuire la sensibilità alle condizioni locali e la presa sulla situazione del paese in cui si trovano, conservano un carattere che possiamo dire “internazionale”: esse restano in stretto contatto con il mondo irlandese-anglosassone e mantengono frequenti scambi fra loro. Il terzo abate bobbiese, Bertulfo (627-640), si era formato a Luxeuil; per converso, l’italiano Giona da Susa, dopo ventidue anni di vita monastica a Bobbio (618-640) passò in Francia, dove terminò di scrivere le biografie di Colombano, dei suoi due primi successori e di altri due suoi discepoli, in una prosa studiatamente numerosa, fiorita di reminiscenze bibliche e persino – benché forse non di prima mano – classiche. Infine, oltre a mantenere saldi legami con Roma (anche come posti di tappa per i pellegrini, specialmente anglosassoni, che là si recano), questi monasteri stabiliscono legami pur con le corti laiche, dalle quali ricevono protezione e privilegi, e alle quali forniscono all’occasione consiglieri, forse maestri, magari panegiristi […].

Note:
(1) Sancti Columbani opera, ed. G.S.M. Walker, Dublin, p. 186, vv. 11-14.
(2) Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 29, Ed. Plummer, I, p. 63.
(3) Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, IV, 2, Ed. Plummer, I, p. 204.
(4) Epistulæ, in MGH, AA, XV, p. 500.
(5) Beda, In Samuel, VII, in PL, XCI, 583.

Tra latino e volgare

mongraf. cit. C. Del Popolo in La Letteratura italiana, I – Le origini e il Duecento, Milano 2005; pp. 33-43.

Mosaico da Sousse (Tunisia), Virgilio con in mano l'Eneide, tra le Muse Clioe e Melpomene. III secolo d.C. Tunisi, Museo del Bardo.

Mosaico da Sousse (Tunisia), Virgilio con in mano l’Eneide, tra le Muse Clioe e Melpomene. III secolo d.C. Tunisi, Museo del Bardo.

Con la caduta dell’Impero romano d’Occidente si approfondiscono le differenze tra il latino, impiegato come lingua colta dai giuristi e dagli ecclesiastici, e la lingua parlata dalla gente comune. Nascono così gli idiomi volgari, precursori delle lingue nazionali, diverse da paese a paese. In quest’epoca tali idiomi iniziano ad avere, accanto al latino, un utilizzo letterario.

Nel 416 Rutilio Namaziano si rivolgeva a Roma, tessendone così l’elogio:

Fecisti patriam diversis gentibus unam: profuit
invitis, te dominante, capi; dumque offers victis
properii consortia iuris, urbem fecisti, quod prius
orbis erat
.

Hai fatto una sola patria per genti diverse; fu vantaggioso,
a coloro che dominasti, l’esserti sottomessi, e, mentre ai
vinti davi la possibilità di partecipare delle tue leggi, hai reso
una grande città, quello che prima era il mondo intero.

La grandezza di Roma, però, era ormai nella fase di declino; un cinquantennio ancora per la civiltà che aveva fatto con genti diverse una grande patria avrebbe ceduto, travolta dagli avvenimenti della Storia.
Fino ad allora, ed ancora per parecchi secoli, in Italia ed in quasi tutte le regioni raggiunte dalla conquista dei Romani si parlava e si scriveva la lingua di Roma, veicolo unitario di cultura e di civiltà. Occorre subito ricordare che il latino, quello della grammatica, è la lingua usata dai poeti, dagli oratori, dagli scrittori di età aurea. Ma questa è una lingua scritta, che, al suo interno, permette differenze di stili e di registri espressivi. Cicerone, che nel foro era maestro di oratoria, ornato di tutte le arti retoriche, nelle lettere familiari aveva uno stile più semplice, talora colloquiale.

L’evoluzione del sermo vulgaris

Mentre i dotti, formatisi nella scuola e sui classici, conservavano intatta la bellezza formale della lingua, nel vasto territorio dell’Impero si parlava una varietà popolare di latino, definita dai dotti «lingua degli abitanti delle province» (sermo provincialis), «gergo militaresco» (sermo militaris), «lingua di persone incolte» (sermo vulgaris, plebeius), lingua da illitterati (sermo rusticus). In questo linguaggio le parole erano di maggior evidenza espressiva, ricche di diminutivi e vezzeggiativi (auricola invece di auris; filìolus – e poi filiòlus – invece di filius); si parlava con metafore quotidiane invece che con parole «neutre» (testa, che indicava un vaso di coccio a forma di testa umana, soppiantò caput); si preferiva un lessico capace di sostituire all’ambiguo equus («cavallo», ma anche, con grafia æquus, «giusto, equo») la forma caballus, che ritroviamo in tutte le lingue neolatine (o romanze): italiano cavallo, francese cheval, spagnolo caballo, portoghese cavalo, romeno cal. Quest’ultimo esempio è sufficiente a dimostrare che le lingue romanze derivano dal latino volgare, sermo vulgaris. Le sostituzioni lessicali, però, non erano fatti isolati; altri fenomeni intaccarono infatti profondamente le strutture grammaticali e sintattiche del latino. La lingua si arricchiva di nuovi apporti lessicali, segni dell’esperienza di vita delle genti venute a contatto. Ma fra i popoli latinizzati risorgevano fenomeni linguistici locali, spesso dovuti alla pronuncia, che né il tempo né i Romani conquistatori avevano cancellati: è quel fenomeno detto substrato (si pensi, ad esempio, alle parlate umbro-sannitiche, che modificarono, secondo certi studiosi già in latino, ND>NN come in verecunnus «pudico» invece di verecundus; quest’assimilazione è poi rimasta nei dialetti dell’Italia centromeridionale, come in quando>quannu). La lingua dei vinti e dei vincitori si mescolava, in un continuo interscambio di lessico, modi sintattici, pronunce, accrescendo in questo modo le caratteristiche trasformatrici (adstrato, cioè «situazione di lingue a confronto»). I vincitori imponevano la loro superiorità con la forza (non sempre di ordine culturale) o con la necessità di un linguaggio comune ed unificante (ricordo solo la parola guerra, di origine germanica, che ha dovunque soppiantato bellum «guerra»; chiaramente di origine dotta è l’aggettivo bellico); in quest’ultimo caso si tratta di superstrato, che si sovrappose al latino comune, tanto che sparirono dal latino (e perciò dalle lingue romanze) alcuni vocaboli. Dall’insieme di tutti questi fenomeni furono modificate le strutture morfologiche, fonologiche, sintattiche e lessicali della lingua di Roma.
Pronuncia, lessico, forme e strutture sintattiche subiscono, perciò, in luoghi e tempi diversi, mutamenti che rendono continua l’evoluzione della lingua; e poiché questi mutamenti sono lentissimi nel tempo e vari nello spazio (pur se contigui), si arriva gradualmente alla trasformazione totale della lingua. La seguente iscrizione pompeiana, anteriore all’eruzione del Vesuvio che nel 79 d.C. ricoprì la città, documenta una varietà del latino dell’età aurea, che mai i classici ci avrebbero trasmesso:

Quisquis ama, valia, peria qui nosci amare,
bis tanti peria, quisquis amare vota.

Chi ama, stia bene; muoia chi non sa amare;
e muoia per due volte chi vuol vietare l’amore.

È caduta la –t finale (amat, valeat, pereat, nescit, vetat); la e davanti a vocale si muta in i (valia, peria); nosci(t) sta per nescit, vota(t) per vetat; l’ignoto graffitista, in più di un caso, è stato tratto in inganno dalla sua pronuncia.
Dalla testimonianza delle epigrafi si ricava una lingua dell’uso quotidiano diversa. Testimone, forse più consapevole, delle trasformazioni linguistiche è la scuola, sempre ancorata alla tradizione degli scrittori. Da un quadernetto di grammatica del III secolo, che perché si trova di seguito alle opere di Probo è detto Appendix Probi, ci giungono 227 proposte di forme da scartare, perché non corrette e volgari; ci dichiarano nello stesso tempo l’uso del parlante comune: speculum non speclum (italiano specchio), columna non colomna (italiano colonna), vinea non vinia (italiano vigna), pauper mulier non paupera mulier (italiano povera donna); ma anche il magister aveva delle incertezze: toleravilis non tolerabilis (nel latino dei classici è corretta la forma qui sconsigliata; l’italiano tollerabile è parola dotta, come dimostra la –b). Nelle voci sopra riportate si può notare che nelle parole sdrucciole la vocale dopo l’accento tende a cadere (speclum); la Ŭ si muta in Ọ (colomna); la E ante vocalem diventa I (vinia, come già valia e peria nell’iscrizione pompeiana); gli aggettivi in –er, che in latino classico avevano una sola forma per il maschile, il femminile e il neutro, acquisiscono la forma romanza distinta per il maschile ed il femminile (povero, povera); e notiamo anche il fenomeno della «falsa ricostruzione»: poiché B intervocalica tendeva a mutarsi in V, il maestro corregge la forma corretta. Il vocalismo e il consonantismo latini sono in crisi.

La modificazione di vocali e consonanti

Le vocali latine perdono la quantità (non più lunghe o brevi), prendendo un accento intensivo ed assumendo un timbro più o meno aperto:

vocalismo latino classico: Ī Ĭ Ē Ĕ Ā Ă Ō Ŏ Ū Ŭ
vocalismo latino volgare: Ị Į Ę Ẹ A O Ọ Ụ Ų

Queste vocali, però, nel sermo quotidianus, erano così semplificate:

I Ę Ẹ A O Ọ U poiché si erano fuse la Ị con la Ę e la Ọ con la Ų; questo sistema, già segnalato da colomna nell’Appendix Probi, è quello che si ritrova ancor oggi nell’italiano colto.
Anche le consonanti subiscono modifiche. Sparisce completamente l’aspirazione dell’H; il gruppo TJ+vocale si pronuncia zi; le consonanti esplosive intervocaliche, P T C (gutturale), si sonorizzano in B D G (gutturale): questo è un tratto che ritroviamo soprattutto nella Romània occidentale. Fenomeno importante, però, è la caduta delle finali (specialmente per quanto riguarda l’Italia), poiché esse nelle declinazioni e nelle coniugazioni latine sono portanti. Rosă nominativo non si distingue più da rosā ablativo, perché si è perduta la quantità; e non si distingue da rosam e rosas perché –m e –s finali cadono (la –s, però, si conserva in alcuni casi della Romània occidentale, segnando così l’isoglossa di spartizione); amas e amat si confondono; e così habebam e habebo, per le finali cadute e perché B > V, si avviano ad una pronuncia poco distinguente.
I parlanti pongono rimedio a tanta confusione: si abbonda in preposizioni (così si segnano meglio i casi) ed aggettivi dimostrativi (nascerà l’articolo); si crea una forma non sintetica, ma analitica di futuro (non amabo, ma amare habeo «ho da amare», «amare ho», «amerò»); nuova è pure la coniugazione passiva (laudor, se cade la finale, si confonde con laudo attivo); le infinitive diventano esplicite con il quia o quod; il neutro tende a sparire: queste ed altre modifiche scuotono la stabilità linguistica; il parlante deve, perciò, operare delle scelte, creando modelli e forme che difendano le proprie possibilità espressive e di comunicazione. Fra queste scelte, fondamentale risulta la disposizione delle parole. In latino, le desinenze davano una certa libertà di esposizione, tanto che una frase, come l’esempio scolastico dantesco «Petrus amat multum dominam Bertam», può disporsi in vari modi, senza mutamento di significato: «Bertam dominam amat multum Petrus», «multum amat dominam Bertam Petrus», ecc., dato che solo Petrus è soggetto (-us infatti è segna-caso di soggetto, in latino), mentre –am, accusativo singolare, indica il complemento oggetto; la caduta delle consonanti finali, che caratterizzavano le desinenze, invece, obbligò ad una costruzione più lineare, dove il soggetto in linea di massima deve occupare il primo posto, per evitare ambiguità: «Pietro ama molto donna Berta» (e non si può dire: «Donna Berta ama molto Pietro», perché il significato verrebbe capovolto). Agli inizi del V secolo, sant’Agostino, che si era reso conto delle diversità del latino, scriveva: «Melius est reprehendant nos grammatici, quam non intellegant populi» [Meglio ci rimproverino i grammatici, che non capisca il popolo], e cercava di adattarsi alla lingua della gente; un suo contemporaneo, invece, il grammatico Servio, bollava come erronea la pronuncia di z di TJ e DJ + vocale (cfr. radium > razzo e raggio; vitium > vizio e vezzo).

Virgilio, ritratto nel codice miniato del V secolo, noto come 'Vergilius romanus' (Cod. Vat. lat. 3867), f. 14.

Virgilio, ritratto nel codice miniato del V secolo, noto come ‘Vergilius romanus’ (Cod. Vat. lat. 3867), f. 14.

L’influenza della cultura greca

I mutamenti linguistici del latino furono anche determinati dalla cultura greca; «Græcia capta, ferum victorem cepit» [La Grecia, conquistata, a sua volta conquistò il barbaro popolo vincitore], scrisse Orazio,; e lo fece con le arti, con la letteratura, con la filosofia: il lessico dei latini si arricchì di forme eleganti e letterarie e di vocaboli e concetti nuovi. E il cristianesimo, che già aveva adottato il latino dai tempi di papa Vittore I (193-203) come lingua ufficiale per il culto, segnando il trionfo di innovazioni sociali legate al ceto umile, con l’Editto di Milano del 313 si poté più facilmente diffondere fra le masse, rinnovando la cultura, creando parole ex novo, per calco sul greco (prima lingua del cristianesimo) o sull’ebraico (visto che il cristianesimo era religione nata fra gli Ebrei). Vocaboli religiosi e morali si caricarono di nuovi significati, come fides: non più «fiducia» o «fedeltà», ma «fede» nel senso teologico. Un esempio ancora più eloquente è parabola che soppiantò verbum: Cristo è il Verbum Dei, che aveva parlato per parabole; nel linguaggio di ogni giorno, parabola, che prima indicava il verbum di Cristo, divenne la «parola» di tutti; si veda, oltre all’italiano parola (e parlare), il francese parole (e parler), il provenzale paraula (e paraular), lo spagnolo palabra (e parlar), tutte derivate da parabola, parabolare (letteralmente «parlare per parabole»).
Quando nel 476 cadde l’Impero romano, la lingua dovette subire le conseguenze della frantumazione politica della Romània. In Italia, dopo il barbaro Odoacre, giunse Teodorico con i Goti, i quali, pur inserendosi fra i Romani, conservarono la loro lingua e la loro religione ariana, riservandosi inoltre l’esercizio delle armi. Dopo, i Longobardi, che nel 568 si stanziarono nella penisola. La loro civiltà era prevalentemente tribale; la cultura, minima, il valore militare, grande. Pur vivendo a contatto con i Romani, i Longobardi conservarono gli usi e i costumi loro, ma incominciarono a servirsi della lingua di Roma, tanto che nel 643 furono fissate per la prima volta le loro leggi, redatte nella lingua e secondo lo stile giuridico di Roma: «In nomine Domini incipit edictum, quem renovavit dominus Rothari, vir excellentissimo, rex genti Langobardorum cum primatos iudices suos» [Nel nome del Signore incomincia l’editto che fece Rotari, uomo preclaro, re dei Longobardi, con i suoi consiglieri]. Con questo latino, in cui il neutro edictum è considerato maschile, Rothari è un nominativo (indeclinabile), excellentissimo dovrebbe essere nominativo, genti ha perduto la –s del genitivo e cum regge l’accusativo, inizia l’Editto di Rotari.
La penisola italiana fu terreno di conquista, oltre che dei Germani, anche dei Bizantini, che si fermarono nell’Italia meridionale, nell’Esarcato di Ravenna, nella Pentapoli; e ancora, degli Arabi, che invasero la Sicilia, e gli Slavi, sulle coste nordorientali della penisola. Queste invasioni ebbero sempre conseguenze nel campo linguistico (basterebbe ricordare alcuni toponimi, quali Nicastro Gallipoli, Marsala, Mongibello).

Dall’unità del latino alla frammentazione linguistica

La frammentazione politica non distrusse però la cultura latina, intesa qui come lingua quotidiana; aggiunse invece elementi nuovi, per trasformare sempre più, nonostante la volontà frenante della scuola e dei grammatici, il sistema linguistico. Anche i Longobardi, quasi unificatori politici furono veicolo di novità, fin quando nel 774 Carlo Magno li sconfisse, per poi rifondare l’Impero, volendo ricomporre l’unità politica, religiosa, culturale (e, perciò, linguistica). Ma una lingua non si impone; il popolo, disperso nelle campagne dei feudatari o accolto nelle corti, continuò a sentire sempre più incomprensibile il latino, che proprio per la riforma carolingia, diventava «altra lingua» rispetto a quella parlata dalle masse ed era ormai soltanto la lingua ufficiale della Chiesa e del Palazzo imperiale. Il concilio di Tours (813) prese coscienza della diversità della lingua del popolo, quando raccomandò ai vescovi la predicazione dicendo che «easdem omilias quisque aperte transferre studeat in rusticam linguam aut thiotiscam, quo facilius cuncti possint intellegere quæ dicuntur» [Ciascuno si studi di tradurre le stesse omelie in lingua rustica o in tedesco, affinché tutti possano meglio capire ciò che vien detto]; e già nell’842, Carlo il Calvo e Ludovico il Germanico, successori di Carlo Magno, giuravano davanti ai loro soldati vicendevole aiuto; e per essere capiti da tutti, pronunciavano la formula in volgare, romana e teudisca lingua: «Pro Deo amur et pro christian poblo et nostro commun salvament…» [Per l’amore di Dio e per il popolo cristiano e per la nostra vicendevole salvezza…], dice Ludovico; e Carlo, in lingua tedesca, ripete: «In Godes minna ind in thes christianes folches ind unser bedhero gehaltnissi…». Con i Giuramenti di Strasburgo si ha il primo documento romanzo: non latino aureo, non latino volgare, ma semplicemente volgare: la lingua che il volgo parlava, che era nata dal latino, diventava anche una lingua scritta.
Attestazione della molteplicità di lingue in Occidente, ci viene dal Libro delle strade e delle province, opera araba di geografia scritta tra l’844 e l’848: «Questi mercanti [occidentali] parlano l’arabo, il persiano, la lingua dei Romani, la lingua di Francia, quella di Spagna e lo slavo»: due lingue romanze sono considerate «lingue di mercato» (Roncaglia). Anteriore ai Giuramenti di Strasburgo, trascritto verso la fine dell’VIII secolo o agli inizi del IX, in minuscola corsiva italiana centrosettentrionale, troviamo l’Indovinello veronese:

Se pareba boves
alba pratalia araba
et albo versorio teneba
et nego semen seminaba.

Si spingeva avanti i buoi,
arava bianchi prati,
teneva un bianco aratro,
seminava nera semente.

I buoi sono le dita, i bianchi prati la pergamena, l’aratro bianco è la penna e il seme è la scrittura. La metafora dell’atto dello scrivere, comune all’enigmistica medievale, pur di origine dotta, venne redatta da un chierico in un latino in cui furono introdotti dei volgarismi (se per sibi; negro per nigro; pareba invece di parabat; versorio invece di versorium; ecc.). Non va dimenticato, però, che i due o quattro versicoli dell’indovinello sono giudicati da alcuni studiosi scritti in un volgare, in cui affiorano parecchi latinismi; anche il problema della struttura è abbastanza discusso.

Illustrazione dal codice miniato contenente l'Editto di Rothari.

Illustrazione dal codice miniato contenente l’Editto di Rothari.

Dalla barbarie alla cultura

Il filone di tradizioni culturali sostenuto dall’opera dei grandi vescovi della Spagna visigotica, quello che si diramava sul continente dalle fervide scuole monastiche d’Irlanda e d’Inghilterra, quello che rappresentava la ripresa della latinità durante l’ultimo periodo del regno longobardo (anche sotto l’influenza dei profughi africani e greco-orientali) convergono, rifluendo da zone periferiche, e s’intrecciano integrandosi e rinsaldandosi a vicenda, nella cosiddetta “Rinascita carolina”. Cosiddetta, ma – è opportuno sottolinearlo subito, senza con ciò nulla detrarre alla sua importanza – in realtà ben lontana non solo dalla portata, sì anche e soprattutto dallo spirito della futura Rinascita italiana, con la quale non regge il paragone implicito nell’uso della medesima denominazione, ancorché tale uso, introdotto dagli storici ottocenteschi, possa trovare appiglio nelle immagini iperboliche con cui taluno fra i suoi contemporanei e diretti collaboratori volle esaltare l’opera di Carlo Magno.
Essa è consistita essenzialmente in una deliberata ed energica azione d’accentramento e mobilitazione delle migliori forze culturali disponibili, anzitutto per rialzare il livello di preparazione del clero franco, gravemente scaduto durante l’epoca merovingia, restaurando gli studi con una sistematica organizzazione delle scuole abbaziali ed episcopali. Ne è documento fondamentale l’epistola De litteris colendis, scritta fra il 780 e l’800, indirizzata originariamente a Baugulfo abate di Fulda (il maggiore monastero germanico, fondato nel 744 da un discepolo dell’evangelizzatore Bonifacio, sede già di una scuola missionaria) e diramata poi come circolare a tutti gli abati e vescovi del regno:

Carlo Magno e Pipino il Gobbo. Miniatura da un manoscritto, del 991, delle 'Leges Barbarorum', copia del manoscritto originale dell'830 circa (Annali di Fulda).

Carlo Magno e Pipino il Gobbo. Miniatura da un manoscritto, del 991, delle ‘Leges Barbarorum’, copia del manoscritto originale dell’830 circa (Annali di Fulda).

Carolus, gratia Dei rex Francorum et Langobardorum ac patricius Romanorum, Baugulfo abbati et omni congregationi, tibi etiam commissis fidelibus oratoribus nostris, in omnipotentis Dei nomine amabilem direximus salutem.
Notum igitur sit Deo placitæ devotioni vestræ, quia nos una cum fidelibus nostris consideravimus utile esse, ut episcopia et monasteria nobis Christo propitio ad gubernandum commissa præter regularis vitæ ordinem atque sanctæ relegionis conversationem etiam in litterarum meditationibus eis qui donante Domino discere possunt secundum uniuscuisque capacitatem docendi studium debeant impendere, qualiter, sicut regularis norma honestatem morum, ita quoque docendi et discendi instantia ordinet et ornet seriem verborum, ut, qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non neglegant recte loquendo. Scriptum est enim: «Aut ex verbis iustificaberis, aut ex verbis tuis condempnaberis». Quamvis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere. Debet ergo quisque discere quod optat implere, ut tanto uberius quid agere debeat intelligat anima, quanto in omnipotentis Dei laudibus sine mendaciorum offendiculis cucurrerit lingua. Nam, cum omnibus hominibus vitanda sint mendacia, quanto magis illi secundum possibilitatem declinare debent, qui ad hoc solummodo probantur electi, ut servire specialiter debeant veritati. Nam, cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis sæpius scripta dirigentur, in quibus quod pro nobis fratres ibidem commorantes in sacris et piis oratiunibus decertarent significaretur, congovimus in plerisque præfatis conscriptionibus eorundem et sensus rector et sermones incultos; quia, quod pia devotio interius fideliter dictabat, hoc exterius propter neglegentiam discendi lingua inerudita exprimere sine reprehensione non valebat. Unde factum est ut timere inciperemus ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte debuisset in sanctarum scripturarum ad intellegendum sapientia. Et bene novimus omnes quia, quamvis periculosi sint errores verborum, multo periculosiores sunt errores sensuum. Quamobrem hortamur vos litterarum studia non solum non neglegere, verum etiam humillima et Deo placita intentione ad hoc certatim discere, ut facilius et rectius divinarum scripturarum mysteria valeatis penetrare. Cum autem in sacris paginis scemata, tropi et cætera his similia inserta inveniantur, nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritaliter intelligit, quanto prius in litteraturæ magisterio plenius instructus fuerit. Tales vero ad hoc opus viri eligantur, qui et voluntatem et possibilitatem discendi et desiderium habeat alios instruendi. Et hoc tantum ea intentione agatur, qua devotione a nobis præcipitur.
Optamus enim vos, sicut decet ecclesiæ milites, et interius devotos et exterius doctos castosque bene vivendo et scolasticos bene loquendo, ut, quicumque vos propter nomen Domini et sanctæ consversationis nobilitatem ad vivendum expetierit, sicut de aspectu vestro ædificatur visus, ita quoque de sapientia vestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus, omnipotenti Domino gratias agendo gaudens recedat.
Huius itaque epistulæ exemplaria ad omnes suffragantes tuosque coepiscopos et per universa monasteria dirigi non neglegas, si gratiam nostram habere vis.

Noi, Carlo, per grazia di Dio re dei Franchi e dei Longobardi e patrizio dei Romani, abbiamo indirizzato un amorevole saluto all’abate Baugulfo e a tutto il convento, e ai nostri fedeli interpreti che ti sono raccomandati.
Sia dunque noto alla vostra devozione gradita a Dio, che noi insieme con i nostri fedeli abbiamo riconosciuto utile che i vescovati e i monasteri per benevolenza di Cristo affidati al nostro governo debbano applicare studio, oltre che all’ordine della vita regolare e alle incombenze della santa religione, anche all’esercizio delle lettere, quanto per dono del Signore possono imparare e secondo la capacità di insegnare di ciascuno, per modo che, come le norme della regola all’onestà dei costumi, così la disciplina dell’insegnare e dell’imparare dia ordine ed ornamento ai discorsi, affinché quanti bramano piacere a Dio con la rettitudine della vita non trascurino di piacergli anche con la correttezza della parola. Sta scritto, infatti: «Per le tue parole sarai giustificato, o per le tue stesse parole sarai condannato». Benché invero operare il bene sia meglio che conoscerlo, tuttavia la conoscenza vien prima dell’azione. Deve dunque ciascuno apprendere quel che desidera compiere, di modo che tanto più pienamente l’anima intenda quel che debba operare, quanto più senza mende fallaci la lingua si sia sciolta alle lodi di Dio onnipotente. Che se gli errori devono essere evitati da tutti, quanto più devono guardarsene, secondo la loro possibilità, quelli che si testificano eletti a ciò solo: a servire in modo speciale la verità! In questi anni, infatti, essendo spessissimo a noi inviati da diversi monasteri scritti nei quali si significava che i frati in essi dimoranti si adoperavano in sante e pie preghiere per noi, in parecchi dei loro scritti suddetti abbiamo constatato sentimenti retti ed espressioni incolte, poiché la lingua inerudita per negligenza di studio non era capace di manifestare esternamente senza scorrettezze quel che la pia devozione internamente con schiettezza dettava. Da ciò è derivato che abbiamo cominciato a temere non forse, come minore era la prudenza nello scrivere, altrettanto e ancor più al di sotto del dovuto fosse il sapere adibito all’intelligenza delle sante scritture. E ben sappiamo tutti che, per quanto pericolosi sono gli errori di senso. Perciò vi esortiamo non solo a non trascurare lo studio delle lettere, ma a gareggiare in quest’apprendimento con intento umilissimo e grato a Dio, per rendervi abili a penetrare più facilmente e più rettamente i misteri delle divine scritture. Poiché nelle sacre pagine troviamo inserite costruzioni e figure retoriche e ogni altro artificio di tal fatta, non c’è alcun dubbio che leggendole ciascuno tanto più prontamente ne intenderà lo spirito, quanto più pienamente sarà stato prima istruito nella disciplina letteraria. A questo scopo si scelgano naturalmente tali persone che hanno volontà e possibilità di imparare e desiderio di istruire altri. E ciò si faccia soltanto con intenzione corrispondente alla devozione con la quale viene da noi ordinato.
Desideriamo, infatti, che voi siate, come conviene a soldati della Chiesa, internamente devoti ed esteriormente educati e casti in bene vivere e dotti in ben parlare, sicché chiunque vi abbia avvicinato per il nome del Signore e per la nobiltà della santa conversazione, come edificato alla vista del vostro aspetto, così addottrinato della vostra sapienza, che avrà costatato udendovi leggere o cantare, lieto si parta rendendo grazie al Signore onnipotente.
Pertanto, non trascurare che siano diramate copie di questa lettera a tutti i suffraganei e coepiscopi tuoi e per tutti i monasteri, se vuoi avere la nostra gratitudine.

Capitularia regum Francorum, t. I, p. 1, n.29, pp. 78-79.

Guerrieri carolingi. Miniatura del IX secolo, dal Salterio di S. Gallo, Biblioteca del Monastero di S. Gallo.

Guerrieri carolingi. Miniatura del IX secolo, dal Salterio di S. Gallo, Biblioteca del Monastero di S. Gallo.

In questa epistola – che nel rappresentare la situazione di fatto e nel dichiarare gli intendimenti del sovrano è così esplicita da non richiedere commento – è stata riconosciuta la mano di Alcuino (735-804), il dotto maestro formatosi alla scuola di York e incontrato da Carlo a Parma nel 781. In verità Alcuino, che alla preparazione culturale e all’abito pedagogico propri della tradizione anglosassone univa un particolare entusiasmo e talento organizzativo, può considerarsi il principale ispiratore e artefice della riforma degli studi voluta da Carlo Magno, e a questo titolo rimane, secondo il giudizio di Gilson, «uno degli uomini cui più deve la civiltà occidentale». Ma quella riforma – la cui necessità era già stata avvertita e la cui stessa realizzazione parzialmente avviata da Carlo Magno e da Pipino – rappresenta solo un aspetto del movimento culturale che si svolge intorno a Carlo Magno, favorito dall’ampliamento dei domini e dal consolidamento politico ed economico del potere regio; ed Alcuino è solo uno, nemmeno il primo, degli uomini che in tale movimento sono attratti a recare il contributo della loro diversa dottrina e delle loro diverse capacità personali. Accanto a lui c’è, per esempio, il monaco irlandese Dungal, che, oltre a scrivere versi gnomici e celebrativi, è in grado di trattare argomenti scientifici come la natura delle eclissi, e persino metafisici come il problema del nulla. L’hanno preceduto – venuti dall’Italia al seguito di Carlo, dopo la sua vittoria sui Longobardi (774) – il grammatico Pietro di Pisa, già maestro a Pavia, e il futuro patriarca di Aquileia, Paolino, anch’egli «artis grammaticæ magister», ma soprattutto teologo e poeta; cui si aggiunge poi per un quinquennio (782-786) un altro italo-longobardo quale lo storico e filologo Paolo Diacono, che mise a disposizione della corte la sua, sia pur profonda, conoscenza del greco, necessario per le trattative diplomatiche con l’Impero d’Oriente, e, ancor prima di comporre nel suo ritiro cassinese la sua nostalgica Historia Langobardorum, introdusse in Francia, con il Liber de episcopis Mettensibus, la storiografia episcopale. Sopraggiunge, un poco più tardi, il profugo ispano-visigoto Teodulfo, uomo ricco di cultura come di curiosità, letterato di raffinati gusti umanistici, teologo e poeta anche più dotato di Paolino. E altri ci sono, venuti in tempi diversi da paesi diversi, e tutti più o meno direttamente legati alla corte: Italo-longobardi come Fardulfo; Anglosassoni come i discepoli di Alcuino: Fredegiso, Wizone, Sigulfo; Irlandesi come Dicuil e i due “Scoti”, Clemente e Giuseppe; Ispano-visigoti come Agobardo e Claudio; e ci sono infine dei Franchi, per di più laici, come Angilberto e Eginardo.
È un’accolta che, se il termine non suonasse anacronistico, potremmo dire “internazionale”, e che dobbiamo ad ogni modo riconoscere eccezionale per quantità e qualità. Di questi uomini – a volta a volta maestri, segretari, esperti, consiglieri, funzionari – Carlo si giovò sia per organizzare ed attuare la sua riforma degli studi – estesa, con l’istituzione di una scuola palatina, anche ai laici della corte, «affinché ciascuno mandi suo figlio a scuola di lettere, ed ivi rimanga con la più intensa applicazione finché non sia stato ben istruito» (Leges, I, p. 107, n.12) – sia, più in generale, per meglio soddisfare a quelle varie esigenze della sua complessa azione di governo che richiedevano preparazione e prestigio culturale. Ma, di là dalla specifica attività pedagogica e dalle funzioni di carattere ufficiale, c’è da valutare il sentimento nuovo dei valori culturali e propriamente letterari, che non poteva non sprigionarsi in forme autonome, magari occasionali, dall’incontro di personalità e tradizioni diverse, in un ambiente di fervore intellettuale cui il mecenatismo del sovrano consentiva una serenità di lavoro, e anche di otia, non prima conosciuta.
Oltre alla “scuola”, c’è, insomma, quella che si suole designare come “accademia palatina”, ossia quel circolo letterario-cortigiano, che spontaneamente viene a formarsi fra i dotti familiari del re, attraverso la partecipazione a una medesima vita, le personali relazioni di amicizia, la comunanza d’interessi intellettuali, la comunicazione di letture e di problemi, lo scambio di esperienze e di scritti. Accanto all’attività culturale impegnata al servizio d’interessi e programmi politici e religiosi ben definiti (formazione dei quadri per l’Impero, unificazione della liturgia, revisione di testi ufficiali e allestimento di collezioni canoniche, chiarimento di dottrine ecclesiastiche e refutazione di eresie, redazioni di testi a carattere dispositivo o didascalico, documentario o celebrativo, e via dicendo), si sviluppa così una produzione letteraria più libera e disinteressata, di compiacimento individuale e di intrattenimento sociale, costituita soprattutto da lettere e versi di circostanza, seri e giocosi. Ora, proprio quest’attività “secondaria” è per noi del massimo interesse, in quanto più scopertamente ci svela i presupposti formativi, di cultura e di gusto, anche dell’altra, e più facilmente indulge, oltre i limiti ufficiali e convenzionali di quella, ad accenti ed atteggiamenti di tipo umanistico, che tradiscono un attenuarsi del rigorismo ecclesiastico, e se non giungono a superarne i principi teorici, ne neutralizzano in parte gli effetti pratici.
S’intende che un ritorno alla lettura dei classici è postulato dagli stessi intendimenti dell’attività più “impegnata”. Restaurazione degli studi vuol dire in primo luogo restaurazione di un latino più corretto: al quale scopo è indispensabile cercare un rinnovato contatto con le opere degli autori antichi. Ma quel che nell’attività “accademica” soprattutto si rivela è il carattere non meramente strumentale di tale ricerca. Il tono sentimentale della riscoperta. In realtà, quello che si riassume emblematicamente nella scritta del sigillo di Carlo – «renovatio Romani imperii» – , quel che si traduce e si esalta nel verso di Modoino, «Aurea Roma iterum renovata renascitur orbi» («L’aurea Roma, rinnovata ancora una volta, rinasce al mondo», Plæc. I 1, 385), non è soltanto un atteggiamento politico, sì anche – al di là dei programmi – un sentimento più intimo, che con sottile nostalgia e candido entusiasmo aspira a rinnovare la stessa vita spirituale dell’Antichità.
[…] Accanto a Virgilio, si rileggono di nuovo con entusiasmo Orazio e Ovidio, e di questo anche la poesia amorosa, della quale pare sia stato Teodulfo a reintrodurre, dalla Spagna, la conoscenza. Rientra in circolazione Cicerone, i cui trattati De inventione e De oratore, insieme con la Rhetorica ad Herennium a lui attribuita, resteranno le basi teoriche dell’arte letteraria per tutto il Medioevo. Autori come Livio e Svetonio, Lucano e Stazio, Quintiliano e Plinio ritrovano posto nelle biblioteche, accanto ad Agostino e Orosio, Ausonio e Prudenzio, Boezio e Cassiodoro. Come si attinge certezza di norme grammaticali da Donato e Prisciano, così si cerca lume d’insegnamenti pratici in Columella e Vitruvio, o calore di stimoli moralistici in Giovenale e nei Disticha Catonis.
È quindi naturale che le conseguenze di queste ritrovate letture vadano ben di là da una restaurazione della correttezza linguistica, giungendo a investire il gusto e lo spirito. Le citazioni dei classici si fanno frequenti, la loro imitazione tende a instaurarsi come norma di stile. I poeti utilizzano spesso, con tecnica centonatoria, versi e frammenti di versi antichi, così come gli architetti dell’epoca incorporano ai loro edifici colonne e marmi sottratti ai vecchi monumenti. Nel narrare la Vita Caroli, Eginardo ricalca la Vita Augusti di Svetonio al punto che la moderna critica può ben chiedersi quanto la sincerità storica ne resti deformata. Persino nozioni e figure esclusivamente cristiane appaiono talora sotto un curioso travestimento paganeggiante: come, nei versi di Alcuino, un san Pietro «detentore delle chiavi del cielo, che spalanca le porte dell’Olimpo» (Plæc. I 1, 335), che ai nostri occhi sembra piuttosto riaprire le porte della letteratura alla mitologia.
Tutto ciò non è senza pericoli; né si può dire che i pericoli passino inavvertiti. Scrupoli rigoristi, indubbiamente sinceri, si affacciano allo spirito degli stessi più diretti responsabili di questa ondata di umanesimo. Alcuino, che pure in gioventù era stato «Vergilii magis quam psalmorum amator», rimprovererà poi ai suoi allievi Sigulfo e Rigbono di fare altrettanto. Si direbbe che gli stessi argomenti didascalico-formali che Alcuino ripete da Cassiodoro non bastino a eliminare questi scrupoli, se – proprio nell’enumerare con visibile compiacimento le proprie letture classiche – Teodulfo sente il bisogno di addurre una più sottile giustificazione didascalico-morale […].
Il tipo d’interpretazione moralistico-allegorico cui qui si allude non costituisce, beninteso, una novità. Esso era già sorto in seno alla cultura pagana della tarda antichità. Già intorno al 400 Macrobio l’aveva applicata non solo a Virgilio, bensì anche al Somnium Scipionis di Cicerone; ma soprattutto la fortuna medievale di Virgilio, con la presunta profezia cristiana della IV egloga, è a esso strettamente legata. Sulla medesima linea, rimase per tutto il Medioevo una miniera di suggerimenti il De continentia virgiliana di Fulgenzio (seconda metà del V secolo). La spontanea convergenza tra quest’allegorismo virgiliano e il tradizionale allegorismo biblico precostituiva dunque una sorta di alibi, dietro di cui il risorto “umanesimo” riuscirà a trincerarsi – a prezzo, beninteso, d’ingenui o tendenziosi fraintendimenti – fino a saldatura di un umanesimo più spregiudicato e meglio fondato. […].

Rabano Mauro, accompagnato da Alcuino (al centro), nell'atto di presentare un libro all'Arcivescovo di Magonza, Otgar, (manuscriptum Fuldense ca. 831-840, Österreichische Nationalbibliothek Wien, cod. 625 f. 1v.).

Rabano Mauro, accompagnato da Alcuino (al centro), nell’atto di presentare un libro all’Arcivescovo di Magonza, Otgar, (manuscriptum Fuldense ca. 831-840, Österreichische Nationalbibliothek Wien, cod. 625 f. 1v.).

Dell’arbitrarietà di tale procedimento e delle distorsioni cui esso dà luogo, noi oggi possiamo ben sorridere; ma converrà pur chiederci se senza quelle distorsioni sarebbe mai stata possibile la stessa più piena intelligenza dello spirito antico raggiunta dal Rinascimento, o se non ne sarebbe addirittura mancato – in tutto o in gran parte – l’oggetto. Sta di fatto che l’allegorismo, in quanto utile a pacare scrupoli individuali e ad attenuare diffidenze collettive, contribuì non poco a consolidare il recupero dei classici operato dalla “Rinascita carolina”. E sta di fatto che tale recupero assicura in modo che possiamo considerare ormai definitivo il salvataggio di un patrimonio letterario e culturale già vicino a gravissima estenuazione se non a totale travolgimento. A misurare in concreto l’importanza decisiva del recupero, la durevole solidità del salvataggio, basterà considerare che la maggior parte dei classici non cristiani a noi pervenuti siano stati preservati appunto dai codici carolini o post-carolini. […]

Bibliografia:

Anagnine E., Il concetto di Rinascita attraverso il Medioevo (V-X secc.), Milano-Napoli 1958.
Calmette J., Charlemagne, Paris 1945.
Duckett E.S., Alcuin, Friend of Charlemagne, New York 1951.
Ellard G., Master Alcuin, Liturgist, Chicago 1956.
Halphen L., Charlemagne et l’empire carolingien, Paris 1947.
Howell W.S., The Rhetoric of Alcuin and Charlemagne, Princeton 1941.
Naumann H., Karolingische und Ottonische Renaissance, Frankfurt 1926.
Patzelt E., Die Karolingische Renaissance, Wien 1924.
Pirenne H., Mahomet et Charlemagne, Bruxelles 1937.

L’indovinello veronese

Cit. A. Roncaglia, Trascendenza e immanenza, in Storia della letteratura italiana (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), I. Le origini e il Duecento, Torino 1970, pp. 153-172 passim.

Il caso delle glosse di Kassel giova peraltro ad attirare la nostra attenzione sulla funzione che il bilinguismo esterno può svolgere, e svolge, nel favorire e accelerare all’interno del mondo «romanico» la presa di coscienza delle nuove condizioni linguistiche ormai venute a maturazione. Come nella Romània, anche in Germania la lingua superiore della cultura e della Chiesa era il latino tradizionale; ma là, a differenza di quel che accadeva nei paesi romanici, la parlata corrente non era una modificazione del latino, non poteva in alcun modo essere sentita come un diverso livello della stessa lingua: era una lingua autonoma. Lo stretto contatto fra il mondo germanico e il romanico, non poteva non determinare anche in quest’ultimo una spinta psicologica ad equiparare il rapporto verticale fra latino e parlata corrente al rapporto fra latino e tedesco. Per rendere accessibile indistintamente a tutti gli strati della popolazione […] – poniamo, per fare un esempio – una predica religiosa, occorreva, in paese germanico, «tradurla» in tedesco. Perché dunque in paese romanico non si sarebbe dovuto far ricorso, per il medesimo scopo, ad un’analoga «traduzione» in volgare?
In questi termini il problema viene a porsi nel preciso momento che la riforma carolina, risollevando il latino della cultura verso i modelli antichi, dà la misura, e con la misura la coscienza, della sua distanza dalla parlata corrente. […] L’atto di nascita, o per meglio dire, il certificato ufficiale di questa esistenza cosciente, ci è fornito dalla diciassettesima deliberazione del grande concilio tenuto a Tours nell’anno 813.

«Visum est unanimitate nostræ, ut quilibet episcopus habeat omelias continentes necessarias admonitiones, quibus subiecti erudiantur: id est de fide catholica, prout capere possint, de perpetua retributione bonorum et æterna damnatione malorum, de resurrectione quoque futura et ultimo iudicio, et quibus operibus possit promereri beata vita, quibusve excludi. ET UT EASDEM OMELIAS QUISQUE APERTE TRANSFERRE STUDEATIN RUSTICAM ROMANAM LINGUAM AUT THIOTISCAM, QUO FACILIUS CUNCTI POSSINT INTELLEGERE QUAE DICUNTUR».

«All’unanimità abbiamo deliberato che ciascun vescovo tenga omelie, contenenti le ammonizioni necessarie a istruire i sottoposti circa la fede cattolica, secondo la loro capacità di comprensione, circa l’eterno premio ai buoni e l’eterna dannazione dei malvagi, e ancora circa la futura resurrezione e il giudizio finale, e con quali opere possa meritarsi la beatitudine, con quali perdersi. E che si studi di tradurre comprensibilmente le medesime omelie in lingua romana “rustica” o in quella tedesca, affinché più facilmente tutti possano intendere quel che vien detto».

Il protocollo è solenne, e inserisce formalmente gli scopi conciliari nel vasto programma di riforma perseguito da Carlo. È stato lui, l’imperatore, a promuovere la convocazione del concilio […] e a lui ne dovranno essere sottoposte le deliberazioni finali […]. Il certificato d’esistenza del volgare è insomma idealmente controfirmato da Carlo Magno in persona, la cui politica mira, anche in questo, a stabilire una più salda coesione del corpo sociale. Si tratta di rafforzare nella coscienza popolare quei principi di ordine morale che la religione garantisce e che potrebbero indebolirsi ove il magistero ecclesiastico non li ricordasse continuamente e in modo a tutti comprensibile […].
Quel che la formula del concilio turonense viene opportunamente a precisare – come dato di fatto rispondente alla coscienza generale e contro cui nessuno può nulla obiettare («Visum est unanimitati nostræ») – è che la predicazione […] implica non più un semplice adattamento di livello stilistico all’interno di un sistema di lingua (adattamento che contrasterebbe, fra l’altro, alle ambizioni umanistiche della rinascita carolina), ma il passaggio da un sistema di lingua a un altro, quale è indicato dal verbo transferre: un vero e proprio «tradurre», giacché la distinzione fra i due sistemi è formalmente equiparata a quella fra latino e tedesco. […]
Il volgare cui il concilio di Tours conferisce un crisma d’ufficialità non si definisce insomma dal basso e senz’altro come «lingua naturale del volgo», ma dall’alto e propriamente come «lingua intellegibile al volgo». Ciò implica un’azione selettiva e disciplinatrice della cultura sulla natura. La natura è cresciuta su se stessa giorno per giorno, punto per punto, senza consapevolezza delle strutture in cui consiste il suo essere né della direzione in cui muove il suo sviluppo: la cultura le offre luce di consapevolezza […] Il latino si pone come coscienza del volgare, e fornisce al suo empirismo disordinato un principio d’ordine e di razionalizzazione, in forza del quale la «rustica Romana lingua» può cominciare a spogliarsi della propria rusticitas. La natura è molteplicità: la formula che designa dall’esterno il volgare dissimula la varietà effettiva delle parlate locali, ma per ciò stesso propone ad esse un’implicita prospettiva di conguaglio e di unificazione. La «rustica Romana lingua» si avvia così a delimitare e precisare in tipi regionali o nazionali la propria generica romanitas. A questo doppio senso (di «derusticizzazione» da un lato, di concreta definizione territoriale dall’altro […]) l’impulso decisivo non viene da chi parla e pensa soltanto in volgare, ma da chi accondiscende a parlare in volgare essendo tuttavia abituato a pensare in latino, cioè in primo luogo dai quadri politico-religiosi della società carolina. […]

L'indovinello veronese (fine del sec. VIII o inizio del sec. IX), vergato sul manoscritto di un orazionale mozarabico di provenienza spagnola. Verona, Biblioteca Capitolare

L’indovinello veronese (fine del sec. VIII o inizio del sec. IX), vergato sul manoscritto di un orazionale mozarabico di provenienza spagnola. Verona, Biblioteca Capitolare


In un punto d’intersezione ideale delle due prospettive pratico-didascalica (che modella il volgare sul latino) e fantastico-giocosa (che modula il latino sul volgare) vorremmo collocare un testo famoso, un testo che in ogni trattazione relativa ai primi documenti del volgare occupa un posto notevole e singolare: l’Indovinello veronese. […]
La Biblioteca Capitolare di Verona conserva (cod. LXXXIX) un orazionale mozarabico, esemplato in Spagna, forse a Tarragona (o, più probabilmente, a Toledo), alle soglie dell’VIII secolo e pervenuto a Verona prima della fine del secolo medesimo, dopo essere passato attraverso la Sardegna (come attesta, sul primo foglio, la firma di Sergio visdomino della Chiesa cagliaritana) e Pisa (come attesta, a carta 3, una nota autografa di Maurizio canevarius di Liutprando, datata «in XX anno Liutprandi regis», cioè 731-732). Sul recto del terzo foglio, in alto, una mano che i caratteri tipici della scrittura denunciano come veronese della fine dell’VIII o dei primi del IX secolo, ha vergato su due righi una dozzina di parole, seguite in un terzo rigo da una formula liturgica di ringraziamento. L’insieme della nota, che Luigi Schiaparelli segnalò per primo, nel 1924, all’attenzione degli studiosi, ha, in trascrizione diplomatica, il seguente aspetto:

± Separebabouesalbaprataliaarabaetalboversoriotenebaetnegrosemen
seminaba
± gratiastibiagimusomnipotenssempiternedeus.

Che significa quella dozzina di parole? La prima impressione, emessa nello stesso anno 1924 da Nino Tamassia e Michele Scherillo, fu di avere innanzi quattro versicoli, leggibili, con una lieve inversione iniziale:

Boves se pareba
alba pratalia araba
et albo versorio teneba
et negro semen seminaba.

Ad avviso dei due filologi, si sarebbe trattato di una «cantilena georgica», meglio del «frammento d’una più lunga cantilena»: «il principio della più antica canzone italiana del bifolco», addirittura una specie di «inno italico del lavoro dei campi».
La localizzazione veneto-ladina del testo fu subito confermata, con osservazioni di geografia linguistica, da Giulio Bertoni; ma l’illusione romantica che si trattasse di un canto rustico non durò a lungo. A riconoscere in quei versicoli un componimento di senso compiuto, e più precisamente un indovinello relativo all’atto dello scrivere, fu, di lì a due anni, Vincenzo De Bartholomaeis, messo sull’avviso dall’accostamento, presentatosi spontaneo alla memoria di una sua allieva, fra il testo stesso e un diffuso indovinello popolare. In esso, i buoi rappresentano le dita dello scrivente (veramente il De Bartholomaeis pensò agli occhi, ma la successiva rettifica è messa fuor di dubbio dai riscontri), il prato bianco è il foglio di pergamena o di carta, il bianco aratro è la penna d’oca, il seme nero è l’inchiostro che forma le lettere. La diffusione viva e le varie forme assunte da tale indovinello in diverse regioni d’Italia e d’Europa, insieme con i suoi precedenti medievali ed antichi, erano stati in realtà oggetto di diligente indagine, da parte del folclorista romagnolo Carlo Piancastelli, fin dal 1903, un ventennio prima che la nota del codice veronese fosse pubblicata dallo Schiaparelli. E prima ancora era apparso, nelle Myricae del Pascoli, un breve componimento in cui il poeta rielaborava a modo suo, sotto il titolo Il piccolo aratore, lo spunto offertogli dal medesimo indovinello, quale viveva tra il popolo romagnolo:

Scrive… (la nonna ammira): ara bel bello,
guida l’aratro con la mano lenta;
semina col suo piccolo marrello:
il campo è bianco, nera la sementa…

Quel che aveva colpito la fantasia del Pascoli era certo il sapore sottile della metafora, ambigua fra l’apparenza ingenua della rappresentazione concreta con il suo verismo illustrativo del lavoro nei campi, e il sostanziale artificio dell’equazione intellettualistica, con il suo riferimento al lavoro di scrittorio; una metafora per di più stilisticamente impreziosita dallo studiato contrasto di bianco e nero: mista, insomma, d’esibito popolarismo e di ricercato alessandrinismo. È il mondo scolastico della scrittura contemplato con occhi di contadino, o non piuttosto il mondo bucolico rievocato da chi ha l’abitudine allo scrivere? Popolare l’indovinello era certo nella sua fortuna diffusione; ma lo era altrettanto nella sua originali, lo squisito recupero pascoliano ben potrebbe valere come indizio! Ma indipendentemente da esso, proprio a proposito del testo veronese, il quesito non mancò di proporsi ai filologi, e ricevette dal Rajna e dal Monteverdi risposta nettamente negativa. Di là dalle sopravvivenze dell’indovinello nella tradizione popolare, non poteva sfuggire ai due eruditi medievalisti la sua stretta connessione tematica, la sua parentela non solo tipologica ma certo anche genetica con vari enigmi scolastici dell’VIII secolo, a loro volta variazioni specifiche di una metafora che, nella forma più generica – l’uso di arare o exarare nel senso di «scrivere», sia pure con riferimento allo stilo e alle tavolette cerate anziché alla penna e alla carta – era già nota ai classici. I riscontri venivano dagli Aenigmata anglica, da composizioni degli anglosassoni Aldelmo, Tatwino, Eusebio, persino da versi del longobardo Paolo Diacono «scrittore che», come sottolineava il Monteverdi, «è press’a poco degli stessi tempi e degli stessi luoghi in cui fu scritto l’indovinello veronese».

Pergo per albentes directo tramite campos,
candentique viæ vestigia cerula linquo,
lucida nigratis fuscans anfractibus arva…

Procedo per diritto il cammino attraverso i campi biancheggianti,
e lascio sulla candida via vestigia azzurrine,
i nitidi campi macchiando con oscuri solchi…

Così Aldelmo, e analogamente Paolo Diacono:

Candidolum bifido proscissum vomere campum
Visu et restrictas adii lustrante per occas.

Un campo candido apparve alla vista solcato da bifido vomere,
e per i fitti solchi avanzai perlustrando.

L'aratro. Bassorilevo del sec. XIII. Spoleto, Basilica di San Pietro.

L’aratro. Bassorilevo del sec. XIII. Spoleto, Basilica di San Pietro.

Per di più, quelli che ai primi studiosi dell’indovinello veronese erano apparsi quattro versicoli – a rime alterne secondo il Tamassia, a rime baciate con la nuova trasposizione proposta dal De Bartholomaeis

Boves se pareba
et albo versorio teneba,
alba pratalia araba
et negro semen seminaba.

addirittura a rima unica con il livellamento delle desinenze proposto dal Rajna

Boves se pareba,
alba pratalia areba
et albo versorio teneba
et negro semen semineba

– non tardarono a palesarsi al Monteverdi come due esametri ritmici caudati, di fattura non dissimile da quelli usati in carmi latini di epoca longobarda e anche proprio in una serie di composizioni enigmistiche, da leggersi pertanto senz’alcun intervento sul testo (tutt’al più sopprimendo i due inutili et, o anche solo il primo di essi):

Se pareba boves, alba pratalia araba,
(et) albo versorio teneba, (et) negro semen seminaba.

Sono evidenti le implicazioni di questo punto di vista per quel che riguarda la valutazione dell’indovinello sotto il profilo linguistico. Più si accentua il carattere non popolare ma colto dell’invenzione, ritraendola ai modi scolastici e all’ambiente chiericale (né, per l’VIII secolo, sarebbe ragionevole pensare a un altro ambiente in cui la scrittura potesse costituire un argomento d’interesse, quando l’analfabetismo era ancora dominante tra i laici anche di non umilissima condizione), più riesce disagevole immaginare che gli evidenti volgarismi del testo – almeno la é di negro da ĭ tonica, e la -o per -um in albo, versorio, negro, e l’assenza dell’originaria -t desinenziale nei quattro verbi pareba, araba, teneba, seminaba – siano sfuggiti alla penna dell’estensore inavvertitamente, senza ch’egli avesse coscienza – e dunque intenzione – di scrivere una lingua diversa dal tradizionale latino scolastico. Così, logicamente, quello che allo Scherillo era apparso «rozzo latino», annunciante solo «di lontano, assai di lontano, di tra la foschia antelucana, l’aurora del nuovo volgare», quello che anche il Bertoni aveva giudicato «latino rustico», mentre il De Bartholomaeis si era spinto sino a definirlo «semivolgare», finisce con l’apparire al Rajna e al Monteverdi schiettamente «volgare».
In effetti, alla minuta analisi linguistica dei due filologi la «volgarità» dell’indovinello risulta ben più compatta di quanto possa a prima vista sembrare. Oltre ai tratti più evidenti, di cui si è riportato sopra l’elenco, è volgare l’uso di se proclitico per sibi; volgare, e tipica della regione veneto-friulana, la desinenza metaplastica nella terza persona singolare dell’imperfetto pareba, da parare di prima coniugazione. Lo stesso uso di parare nel senso di «spingere innanzi buoi o pecore» rappresenta un idiotismo rustico, vivo ancor oggi in tutta l’Alta Italia; e volgarismi sono dal punto di vista lessicale-semantico versorio, come ancora si trova in veronese, per aratrum o vomerem, e pratalia, diffusissimo nella toponomastica, per pratum o anzi agrum. L’apparente plurale neutro alba pratalia sarà da intendere come femminile singolare, secondo l’uso volgare confermato dai riscontri toponomastici; né vi è ragione di sorprendersi, come di un latinismo incongruo, per la presenza di albo, a quell’epoca e in quella regione (ai cui margini pur oggi sopravvive nelle Alpi Retiche) non ancora soppiantato dal concorrente germanico blank. Nulla poi obbliga a considerare non volgare la desinenza di boves, giacché la persistenza fonetica di -s finale e quella morfologica dei plurali in -es si constatano tuttora nel Friuli, come in tutta la Ladinia e in tutta la Romània occidentale, e, giusta vari indizi, dovevano un tempo e potevano ancora nell’VIII secolo estendersi su più vaste aree dell’Italia settentrionale, comprendenti anche il territorio di Verona. Ancora nella morfologia, il contrasto tra la desinenza metaplastica di pareba e quella etimologico di araba e seminaba non costituisce difficoltà, quando si osservi che, mentre i verbi arare e seminare si conservano strettamente aderenti al significato latino, l’innovazione popolare, destinata a prevalere nel dialetto locale, accompagna l’idiotismo semantico. Né costituisce difficoltà, nella sintassi, l’assenza dell’articolo, il quale pur già esisteva nella lingua volgare del tempo: l’articolo mancherà infatti anche nei giuramenti di Strasburgo e nei placiti cassinesi, i quali non sono perciò meno volgari; senza dire che il carattere di sentenziosa indeterminatezza proprio di un indovinello legittima tale assenza meglio di quanto non riesca a giustificarla la solennità giuridica dei giuramenti e dei placiti.

Luglio. Bassorilievo della scuola di Benedetto Antelami (1230-1235), dalla Porta dei Mesi. Ferrara, Cattedrale di San Giorgio.

Luglio. Bassorilievo della scuola di Benedetto Antelami (1230-1235), dalla Porta dei Mesi. Ferrara, Cattedrale di San Giorgio.


Che cosa rimane dunque, che possa ritenersi non volgare nel testo dell’indovinello, quale ci è tramandato dal codice veronese? Appena qualche latinismo grafico, e cioè (messi da parte i due et […]): la -t- intervocalica di pratalia, che la pronuncia settentrionale aveva già sonorizzato in pradalia; la -b- intervocalica degli imperfetti, certo già spirantizzata, e «che tuttavia poté suonare in modo da dar luogo, non fosse altro, a incertezze» (Rajna), infine la -n finale di semen, che tuttavia può giustificarsi con ragioni metriche, supponendo che con il mantenimento della grafia latina l’autore abbia inteso «conferire una fittizia lunghezza all’ultima sillaba» per meglio riprodurre la clausola dell’esametro (Monteverdi). Questi latinismi, facilmente spiegabili con le abitudini grafiche dello scriba, non appaiono quantitativamente né qualitativamente tali da scuotere le conclusioni sulla complessiva e intenzionale «volgarità» del testo, il quale viene così ad acquistare una singolarissima importanza. Se quelle conclusioni sono giuste, esso rappresenta infatti, per ripetere le parole del Viscardi, «il più antico documento dell’uso di un volgare italiano nella scrittura; anzi, senz’altro, il più antico documento dell’uso scritto dei volgari romanzi». […]

Il Placito di Capua (Marzo 960)

cit. monogr. A. Roncaglia, I primi passi del volgare, in Storia della Letteratura italiana – vol. I, Le origini e il Duecento (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Torino 1970; pp. 190-204.

Uno sfasamento della situazione italiana rispetto a quella francese – fatto naturalmente non casuale, ma che riflette tutta la storia politica, sociale e culturale dei due paesi nei secoli del Medioevo – si manifesta, in modo significativo, nel primo documento in cui l’uso di un volgare italiano, consapevolmente ed esplicitamente distinto dal latino e sintatticamente articolato in frasi autosufficienti, trova registrazione e riceve sanzione ufficiale. L’adozione del volgare avviene anche qui, come nel caso dei giuramenti di Strasburgo, in ambito cancelleresco, per analoga esigenza procedurale di pratica funzionalità nei confronti del mondo laico e per identico scrupolo di precisione giuridico-documentaria. Ma il ritardo cronologico sulla Francia è di oltre un secolo e lo sfondo politico-sociale tanto meno solenne, l’orizzonte tanto più limitato. Dall’842 scendiamo al 960; dalla cancelleria politica di una grande monarchia, d’importanza centrale sul piano europeo, ci ristringiamo alla cancelleria giudiziaria del piccolo e periferico principato di Capua e Benevento, ultimo tenace baluardo della dominazione longobarda della penisola. Non stanno di fronte due sovrani, due esercito, due nazioni, ma un convento benedettino e un modesto privato, del quale non abbiamo altronde notizia. Non assistiamo all’affermarsi di un principio di autonomia nazionale, ma al consolidarsi della proprietà fondiaria monastica contro le timide rivendicazioni del feudalesimo rurale laico: timide e remissive tanto, che qualcuno ha potuto crederle fittizie, quasi suscitate ad arte per dar modo al convento di ottenere piena sanzione legale al possesso già esercitato di fatto. Anche se tale sospetto sembra eccessivo, la causa s’inquadra comunque nell’energica azione svolta con successo dal restauratore di Montecassino, l’abate Aligerno (949-985), per recuperare beni usurpati dai proprietari terrieri circostanti dopo la distruzione dell’abbazia per opera dei Saraceni (883): azione sulla quale siamo ragguagliati, oltre che dagli atti d’archivio, da quanto narra nel suo Chronicon, redatto un secolo dopo i fatti, il bibliotecario del monastero, poi vescovo di Ostia, Leone Marsicano. Una riproduzione integrale del documento – scoperto nell’archivio cassinese e pubblicato la prima volta nel 1734 dall’abate Erasmo Gattola – permetterà di intendere meglio, con situazione e procedura, il significato e la portata delle notissime formule volgari:

[† In nomine domi]ni nostri Iesu Christi, bicesimo primo anno principatus domni nostri Landolfi gloriosi principis, et septimo decimo [anno principatus domni] Pandolfi, quam et secundo anno principatus domni Landolfi, excellentissimis principibus eius filiis, […] die stante mense martio, tertia indictione. Dum nos Arechisi iudex cibitatis capuane [exemu]s iudicandum et definendum causantibus, die quadam erga nobiscum adessent ceteris [viris, venit] nostro iudicio domnus Aligernus venerabilis abbas monasterii sancti Benedicti situs in monte [Casino], erga secum habendo Petrum clericum et notarium, abbocatorem predicti sui monasterii, ex parte etenim a[ltera] venit homo nomine Rodelgrimus, filius quondam Lupi, qui fuit natibo de Aquino. Qui cum venissent e[t] essent reconiuncti, tunc ipse qui supra Rodelgrimus contra supra dictum domnum Aligernum abbatem [hostensit] unam abbrebiaturam, in qua erant scripte terre in finibus Aquino per has fines: idest terre habentes fines, ab una parte fine Rapidu, de alia parte fine ipsu Carnellu, de t[ertia parte] fine ribo qui dicitur de Marotza, et fine Farnietu, et fine lacum qui nominatur de Ra[deprando], et quomodo vadit usque in silice, de quarta autem parte fine ipsa silice; ipsa alia terr[a per has fi]nes, quomodo incipit da ipsa Cosa, et salit per ipsum montem qui dicitur sancti Donati per me[dia serra], et quomodo descendit super ipsi monticelli de Marri, et vadit ad ipsi pleski qui sunt ad pede de [ipsu m]onte de Balba, et quomodo vadit inde per Duos Leones, et inde salit per ipse serre super [Casale], et inde descendit per ipsum monte super ipsa Billa de Gariliano, et inde vadit ad ipsum plesc[um qui no]minatur Grupta Imperatoris usque ad ipsum flumen. Et causare contra eum cepit, dicendo ut p[ars superi]us dicti eius monasterii, infra predicte fines que ipsa abbrebiatura continebat, haber[et et possid]eret terris que ipsius Rodelgrimi pertinerent per hereditationem, genitori et abii sui et de aliis [paren]tibus suis; querebat exinde ab eoa udire responsum et secundum lege exinde cum eo finem facere. [Ipse] qui supra domnus Aligernus abbas, erga secum habendo predictum abbocatorem suum, hec auditus, dixerunt ut pars [predic]ti sui monasterii legibus haberet et possideret integre superius dicte terre, que predicta abbrebi[atu]ra continebat, que ipse Rodelgrimus hostendebat; eo quod dicebat ut pars memorati sui monasterii ipse iam per triginta annos possidissent, et talem se dicebat exinde secundum lege per testes poterent [face]re probationem. Nos vero qui supra Arechisi iudex, cum talia audivimus, diximus ipsius Rodelgrimi ut [hostende]ret nobis si haberet de predictis terris scriptiones, aut si poteret secundum lege comprobare quomo[do…] infra supredicte finis terris haberent. Ille, quo auditus, manifestabit ut scriptiones [exin]de non haberet, nec talia secundum lege comprobare poteret. Ideo nos qui supra iudex iudicabimus et per nostrum [iu]dicium eos guadiare fecimus tali tenore, quatenus ipse qui supra Rodelgrimus plicaret se cume lege, et ipse [qui] supra Aligernus benerabilis abbas pro pars memorati sui monasterii faceret ei per testes talem consignationem se[cun]dum lege, ut singulo ad singulos ipsi testes eius teneat in manum supradictam abbrebiaturam, quam ipse Rodel[grim]us hostenserat, et testificando dicat: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, [t]renta anni le possette parte sancti Benedicti»; et firmarent testimonia ipsa secundum lege per [sa]cramenta. Et de taliter inter se complendum mediatores inter se posuerunt, et abierunt. In constituto vero, quod inter se positum habuerunt, pariter ambarum partes nostra qui supra Arechisi iudici presentia sunt reconiuncti. Ipse Rodelgrimus a parte sua paratus erat cum Evangelia, bolendo a predic[tu]m venerabilem abbate predicta testimonia et ipsa sacramenta recipere; et iam dicuts domnus Aliger[nus] abbas pro parte memorati sui monasterii paratus erat cum ho testes suos, idest Teodemundum diaconum et monachum, et Mari clericum et monachum, et Garipertum clericum et notarium, et cum sacramentalibus legitimis, volendo ipsius Rodelgrimi predicta testimonia dare et secundum lege per sacramenta firmaret. Cumque nos qui supra iudex taliter eos per partes secundum lege paratos consipceremus, sicut nobis iussum fuit a predicto domno Landolfo glorioso principe ut predicta testimonia exinde nos reciperemus, interrogabimus predicti testes ut, si inde venissent pro pars memorati monasterii testimonia reddendum, indicarent nobis. Illi, quo auditi, dixerunt ut inde venissent et quod rectum exinde scirent indicarent nobis. Et tunc fecimus eos separari [ab] imbicem: predictum Teodemundum diaconum fecimus duci in partem unam, et memoratum Garipertum clericum et notarium duci in parte alia; predictum Mari clericum et monachum ante nos stare fecimus, quem monuimus de timore Domini, ut quod de causa ipsa veraciter sciret indicaret nobis. Ille aute, tenens in maunm predicta abbrebiatura, que memorato Rodelgrimo hostenserat, et cum alia manu tetigit eam, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Deinde ante nos benire fecimus predictum Teodemundum diaconum et monachum, quem similiter monuimus de timore Domini, ut quicquid de causa ista veraciter sciret diceret ipsos. Ille autem, tenens in manum predicta abbrebiatura, et cum alia manu tangens eam, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Nobissime autem fecimus ante nos benire memoratum Garipertum clericum et notarium, et ipsum similiter monuimus de timore Domini, ut quod veraciter sciret de ccausa ista diceret eos. Ille autem, tenens in manum memoratam abbrebiaturam, et tetigit eam cum alia manu, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Cumque taliter toti tres quasi ex uno ore exinde testificassent, posita ipse qui supra Rodelgrimus ipsa Evengelia, iuraberunt ei toti tres predicti testes, singulo ad singulos, tangentes ipsa Evengelia, et dixerunt per sacramentum ut sic esset veritas sicut illi de causa ista testimonium reddiderunt. Ipsi vero reliquos sacramentales, qui exinde pro pars memorati monasterii iurare debuerunt, noluit ipse Rodelgrimus eos recipere, set per fustem ipsos predicti domno abbati donabit, et launegilt exinde ab eo recepit mantellum unum, in omni decisione, et in ea ratione ut, si aliquando ipse Rodelgrimo vele ius heredes han dationem aliquando per qualecumque ingenium dirrumpere vel remobere quesierint, centum bizantios solidos pena se et suos heredes eidem domno abbati et ad successores suos et pars memorati monasterii componere obligavit, et eadem donatio firma premaneat semper. Dum nos qui supra Arechisi iudex taliter ante nos hec omnia supradicta facta et perfecta conspeximus, pro recordandum in perpetuum ea omnia qualiter superius gesta sunt, quam et pro securitate memorati monasterii et de eius abbatibus atque rectoribus, de iam dictis terris hunc emisimus iudicatum, quod tibi Adenolfo notario, qui ibi fuisti, scribere iussimus.
†Ego qui supra Arechisi iudex. †Ego Atenolfus. †Ego Petrus clericus et notarius. †Ego Petrus notarius.

La formula di giuramento di un testimone registrata nel Placito di Capua (marzo 960) col quale si decise una causa di rivendicazione di terre da parte dell'abbazia di Montecassino.

La formula di giuramento di un testimone registrata nel Placito di Capua (marzo 960) col quale si decise una causa di rivendicazione di terre da parte dell’abbazia di Montecassino.

Nel nome di Nostro Signore Gesù Cristo, l’anno ventunesimo del principato del nostro glorioso principe Landolfo, diciassettesimo del principato di Pandolfo e secondo del principato di Landolfo, eccellentissimi principi di lui figli, il giorno… della seconda quindicina di marzo, indizione terza [= anno 960]. Essendo noi Arechisi giudice della città di Capua a giudicare e definire controversie, ed essendo ad assisterci altri notabili, si presentò in giudizio innanzi a noi Aligerno, venerabile abate del monastero di S. Benedetto in Montecassino, assistito da Pietro, chierico e notaio, avvocato del suo predetto monastero; e come controparte si presentò un privato di nome Rodelgrimo, figlio di Lupo, nato ad Aquino. Presentatisi costoro e posti l’uno di fronte all’altro, il suddetto Rodelgrimo produsse contro il suddetto Aligerno, abate, una memoria, in cui erano descritte terre del castaldato di Aquino, comprese entro i seguenti confini: le terre aventi per confine da una parte il Rapido, dall’altra parte il Carnello [= il fiume Liri], dalla terza parte il rio detto di Marozza [= Spalla Bassa] e il Farneto e il lago detto di Radeprando e la congiungente fino alla strada selciata [= la Via Latina], dalla quarta parte la strada selciata; e un’altra terra entro i seguenti confini: una linea che parte dalla Quosa e sale per il monte detto di S. Donato [= Monte d’Oro] lungo la cresta, e discende sui poggi di Marri e giunge alle rupi che sono ai piedi del monte di Valva [= il Fiàmmera] e prosegue per i Due Leoni e di là sale per la cresta sopra il Casale e di là discende per il monte alla Villa del Garigliano e di là raggiunge la rupe detta Grotta dell’Imperatore, giù fino al fiume [= Garigliano]. E muoveva causa contro di quello, dicendo che l’amministrazione patrimoniale del suddetto monastero, entro i predetti confini descritti nella memoria, occupava e teneva in proprio possesso terre la cui proprietà spettava a lui Rodelgrimo per eredità del genitore e dell’avo e di altri parenti suoi; chiedeva pertanto di avere da lui spiegazione e di definire con lui la controversia per vie legali. Il suddetto abate Aligerno, assistito dal suo predetto avvocato, udito ciò, dichiarò che l’amministrazione patrimoniale del suo suddetto monastero legittimamente occupava e teneva in proprio possesso tutte le terre suddette, descritte nella predetta memoria che Rodelgrimo produceva; perché affermava che l’amministrazione patrimoniale del suo menzionato monastero le teneva in proprio possesso già da trent’anni, e di ciò affermava di poter produrre prova mediante testimoni secondo la legge. Adunque noi sopra detto Arechisi, giudice, avendo ciò udito, invitammo Rodelgrimo a manifestarci se avesse documenti relativi alle predette terre o se potesse fornir prove circa la situazione giuridica delle terre comprese i suddetti confini. Egli, udito ciò, riconobbe di non avere documenti e di non poter fornire prove secondo la legge. Perciò noi, suddetto giudice, sentenziammo e per nostra sentenza facemmo loro assumere impegno formale che il suddetto Rodelgrimo si sarebbe rimesso alla legge e il suddetto venerabile abate Aligerno per l’amministrazione patrimoniale del suo menzionato monastero avrebbe fornito a lui prova mediante testimoni secondo legge in tal modo: che a uno a uno i suoi testimoni, tenendo in mano la suddetta memoria prodotta da Rodelgrimo, avrebbero pronunciato la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto», e avrebbero confermato la loro testimonianza secondo legge mediante giuramento. E di comune accordo stabilirono intermediari a garantire l’adempimento degli impegni assunti, e se ne andarono. Nel giorno stabilito di comune accordo, ambe le parti si ripresentarono l’una di fronte all’altra alla presenza di noi sopra detto giudice Arechisi. Rodelgrimo, per parte sua, era pronto con i Vangeli per ricevere dal predetto venerabile abate le predette testimonianze e giramenti, e il predetto Aligerno abate, per parte del menzionato suo monastero, era pronto con i seguenti testimoni: Teodemondo, diacono e monaco, e Mari, chierico e monaco, e Gariberto, chierico e notaio, e con sacramentali legittimi, per fornire a Rodelgrimo le predette testimonianze e confermale con un giuramento secondo la legge. E poiché noi, sopra detto giudice, li vedemmo pronti in tal modo, ciascuno per la sua parte, secondo la legge, in conformità agli ordini impartitici dal predetto glorioso principe Landolfo di ricevere sulla questione le predette testimonianze, interrogammo i suddetti testimoni affinché, se venivano a render testimonianza a favore del sopra menzionato monastero, a noi lo precisassero. Essi, udito ciò, dichiararono di essere venuti appunto per questo, e che avrebbero precisato sulla questione quanto sapevano esser giusto. Allora li facemmo separare l’uno dall’altro, e facemmo allontanare da una parte il suddetto Teodemondo, il diacono, e dall’altra il suddetto Gariberto, chierico e notaio, e facemmo restare di fronte a noi il predetto Mari, chierico e monaco, e lo ammonimmo che sotto il timore di Dio ci precisasse quel che della questione sapesse in verità. Egli, tenendo in una mano la suddetta memoria prodotta dal sopra menzionato Rodelgrimo, e toccandola con l’altra, rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Dopo di che facemmo venire innanzi a noi il predetto Teodemondo, diacono e monaco, e allo stesso modo lo ammonimmo che sotto il timore di Dio dicesse tutto quello che della questione sapesse in verità. Ed egli, tenendo in una mano quella memoria e toccandola con l’altra, rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Infine facemmo venire innanzi a noi il già menzionato Gariberto, chierico e notaio, e similmente lo ammonimmo che sotto il timore di Dio dicesse tutto quello che della questione sapesse in verità. Ed egli, tenendo in mano la detta memoria, la toccò con l’altra e rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Avendo in tal modo reso testimonianza sulla questione tutti e tre quasi a una voce sola, porti i Vangeli dal suddetto Rodelgrimo, gli prestarono tutti e tre i suddetti testimoni un giuramento, a uno a uno, toccando i Vangeli, e confermarono per giuramento che così era in verità come essi avevano testimoniato sulla questione. Quanto agli altri sacramentali che avrebbero dovuto prestar giuramento su ciò per parte del menzionato monastero, Rodelgrimo rinunziò a riceverne il giuramento e li condonò formalmente al predetto abate e ne ricevette in cambio, per launegildo, un mantello, a definizione piena, e sotto condizione che se mai Rodelgrimo o i suoi eredi con qualsiasi pretesto cercassero di infirmare o revocare questa rinuncia, obbligava sé e i suoi eredi a pagare all’abate o ai suoi successori e all’amministrazione patrimoniale del menzionato monastero la penale di cento soldi bizantini, e la rinuncia resterebbe in ogni caso irrevocabile. Poiché noi sopra detto Arechisi giudice prendemmo atto di quanto si era fatto e perfezionato in tal modo dinanzi a noi, per perpetua memoria di tutto ciò come e qualmente si svolse e altresì per garanzia del suddetto monastero e dei suoi abati e reggitori, emanammo il presente documento giudiziario, che a te, Adenolfo notaio, ivi presente, ordinammo di scrivere.
†Io sopra detto giudice Arechisi. †Io Adenolfo. †Io Pietro, chierico e notaio. †Io Pietro notaio.

Wiligelmo e seguaci, Re Astolfo fa una donazione all'abate Anselmo per fondare l'abbazia di Nonantola, portale dell'abbazia di Nonantola (XII secolo).

Wiligelmo e seguaci, Re Astolfo fa una donazione all’abate Anselmo per fondare l’abbazia di Nonantola, portale dell’abbazia di Nonantola (XII secolo).

Il giudice Arechisi applica una legge emanata nel 754 da re Astolfo:

Si quis Langobardus qualecumque rem possederit, et custodes locorum venerabilium de ipsis rebus eum molestaverit, et ipse possessionem suam de triginta annis consignaverit, et eius claruerit possessio, possedeat et inantea. Similiter et venerabilia loca faciant de rebus, que ipsa possedeunt, si a Langobardis fuerint pulsati.

Se alcun Longobardo possieda un qualsiasi bene, e il responsabile di un’amministrazione religiosa glielo contesti, ed egli documenti di possederlo da trent’anni, e il suo possesso sia acclarato, continui a possederlo anche in seguito. Similmente facciano le amministrazioni religiose dei beni che esse possiedono, se da Longobardi ne sia mossa loro contestazione.

Il principio della prescrizione trentennale deriva dal diritto romano, ma già da tre secoli – da una legge di Grimoaldo del 668 – era stato introdotto fra i Longobardi. Di schietta tradizione germanica sono gli istituti giuridici ai quali si fa riferimento: tali la guadia, contratto formale che si perfeziona mediante la consegna di un oggetto simbolico a titolo di pegno; l’uso dei sacramentali, che con il loro giuramento confermano quello dei testimoni e della parte in causa; la traditio per fustem, forma di cessione o concessione simbolicamente rappresentata dalla materiale consegna di una bastoncino; il launegildo, oggetto che il donatario cede al donante come simbolico corrispettivo della donazione ricevuta, non essendo per principio ammessi negozi giuridici a titolo gratuito. La procedura seguita e le formule usate a descriverla sono, in tutto, quelle tipiche del diritto longobardo, quale si praticava nei principati dell’Italia meridionale.
Di tale procedura, di tali formule, risalta subito l’estremo formalismo, che si rispecchia nello scrupolo di meticolosa precisione cui è informato tutto il documento, con le sue innumerevoli ripetizioni, ogni volta pedantescamente sottolineate da richiami del tipo ipse qui supra, supra dictum, predictum, memoratum, ecc. Non è, in fondo, se non un perfezionamento di questo scrupolo, volto a rendere il documento incontestabile, la riproduzione letterale delle testimonianze rese in volgare, secondo moduli evidentemente preparati: testimonianze che per solito venivano riferite, o più spesso riassunte, in latino, come in latino è riassunto, anche qui, lo svolgimento della discussione tra le parti. Linguisticamente, i caratteri di questo latino sono quelli stessi che si riscontrano in tante altre carte di epoca merovingia e longobarda: un misto, e spesso un incrocio, di grammatica e di sgrammaticatura, con forme cristallizzate fuori da qualsiasi contatto con la parlata viva e altre che su di essa sono ricalcate e latinizzate alla meglio. L’uso dei casi è ora ossequiante all’antica norma (anche nelle declinazioni meno vitali: anno principatus), ora soggetto all’affiorare di tendenze volgareggianti (unificazione dell’obliquo, con caratteristici scambi di genitivi e dativi: principatus… excellentissimis principibus, diximus ipsius Rodelgrimi; scambi che nei pronomi coinvolgono anche l’accusativo: diceret eos, diceret ipsos; desinenze in -o per il nominativo singolare maschile e in -is per il plurale: fuit natibo, cum adessent ceteris viris; sintagmi preposizionali che fan da viva concorrenza alle declinazioni desinenziali: monte de Balba, monticelli de Marri, accanto a montem sancti Donati; Billa de Gariliano, accanto a cibitatis capuane); l’abbandono delle desinenze antiche e grammaticalmente corrette si nota soprattutto dopo la preposizione, non senza significative incoerenze. Nella sintassi si possono cogliere ipercorrettismi scolastici (come l’uso di ut esteso a introdurre oggettive dichiarative: diximus ut… manifestabit ut…), corruzioni di costruzioni classiche (gli assoluti hec auditus, quo auditus, quo auditi), e barbarismi burocratici (erga secum, erga nobiscum), accanto a volgarismi sia generici (il completivo numerale: toti tres; l’uso di si a introdurre interrogative indirette; poteret per posset), sia caratteristici di certe fasi d’assestamento e di certe aree della Romània (ipse correntemente usato in funzione di articolo determinativo). Non mancano infine tratti localizzabili regionalmente: sia fonetici (confusione fra b e v, che ha radici nel substrato osco-umbro e si riflette nella pronuncia fricativa bilabiale tuttora constatabile nella zona intorno a Montecassino: bicesimo, Billa; cibitatis, ribo; cfr. le alternanze: venerabilis/benerabili; volendo/bolendo; venit,venisset/benire; obligavit/donabit), sia morfologici (finis, «confine», di genere femminile, come ancor oggi in dialetti del contado capuano), sia lessicali (plescum, «rupe», che sopravvive nella toponomastica).
Ecco dunque, naturale corollario della diversità del quadro sociale, un’altra differenza, attinente in modo più specifico alla coscienza linguistica, che distingue il caso italiano dal caso francese. Mentre il volgare dei giuramenti di Strasburgo si definisce nei confronti di un latino grammaticalmente irreprensibile e stilisticamente classicheggiante, come quello delle storie di Nitardo, il volgare delle nostre formule testimoniali si definisce nei confronti di un latino sregolato e volgareggiante, anzi già caratterizzato da dialettismo locali. Il confine tra i due sistemi linguistici – latino e volgare – non è perciò meno netto, nella coscienza soggettiva del redattore come nella configurazione oggettiva del documento; soltanto è sensibilmente più basso il livello cui s’incide il taglio. Non solo il latino, infatti, ma anche il volgare del documento italiano ha, rispetto al precedente francese, carattere assai ben più modesto; e proprio per questo risulta, a differenza di quello francese, ben localizzato, anche a prescindere dalle indicazioni esterne, sul puro piano dell’analisi linguistica. Troviamo, così, molti caratteri propri in generale del tipo linguistico italiano – ossia di tutta l’area dalla Toscana in giù, con esclusione del Nord gallo-italico – quali la saldezza delle vocali finali (sao, contene, trenta, anni) e delle consonanti geminate (kelle terre, anni, possette); o la caduta delle consonanti finali (ko, que, contene, possette) e, sul piano morfologico, la conseguente adozione della forma nominativa per il plurale (kelle terre, kelle fini, anni), di fronte alla forma accusativa per il singolare (parte). Ma troviamo pure tratti anti-toscani e tipicamente campani, quali l’assenza del dittongo in contene (tosc. contiene) e la perdita dell’elemento labiale nell’esito della labiovelare: ko < quod; kelle < eccu+illæ; ki < eccu+hic (tosc. quelle, qui). Se il campano odierno ha adottato ka (<quam) come congiunzione dichiarativa, e kkà e akkà (< eccu+hac) come avverbio di luogo, è pur noto che l’antico possedeva invece ko e ki, sopravviventi ancor oggi in località isolate della regione. Si è anzi potuto precisare che l’arcaismo ki, come l’ancor vivo kelle, esclude lo stesso cassinese, che nella conservazione dell’articolazione labiale si accordava ai dialetti centrali e al toscano, e denunciano la base delle formule in un tipo dialettale più meridionale, comprendente precisamente la città di Capua, dove fu tenuto il giudizio. E si è già osservato, a proposito del contesto latino, che proprio nei dialetti della zona capuana sopravvive ancor oggi la voce fini, femminile, nel senso specifico di «limiti di proprietà». Lasciamo da parte il possette, spiegato di solito, sulle tracce del Salvioni, con l’antica (poi regredita) tendenza dei dialetti campano-laziali al dileguo della -d- intervocalica, perché a questa spiegazione resta pur sempre preferibile l’altra, puramente analogica (su perfetti forti quali dette e stette), avanzata già dal Rajna.
[…] La nozione di “volgare”, quale si definisce concretamente nelle sue prime manifestazioni ufficiali, non equivale senz’altro a «lingua parlata dal popolo nella sua genuina spontaneità», ma deve piuttosto intendersi come «lingua intellegibile al popolo […]». La stessa parola che circoscrive l’oggetto del contendere, fini, è sì «non … latinismo, ma forma locale conservata proprio nella zona che ci riguarda in quel particolare significato rustico», ma è, nello stesso tempo, filtrata attraverso un’esperta coscienza legale, assunta a preciso termine giuridico, «già tecnicizzata nel latino delle carte» (Folena). E contene, «intransitivo… con valore di riflessivo passivo», equivalente insomma a continetur, ripete sì un «fenomeno naturale» della sintassi popolare […] ma è nello stesso tempo un «verbo tecnico che s’inserisce in una tradizione» (Schiaffini), ed entro tale tradizione, essenzialmente “cancelleresca” o “curialesca”, si costituisce in un cristallizzato e tenacissimo “uso speciale”, che è dato seguire dall’età merovingia, carolingia e longobarda fino al XV secolo, e che finisce con l’assumere oggettivamente «un carattere quasi rituale nel linguaggio notarile» (Sabatini). […] Ai materiali volgari si sovrappongono dunque le tradizioni convenzionali del formulario giuridico e della scripta notarile; ed è entro l’ambito di queste tradizioni che quei materiali ricevono assetto formale e vengono fissati per iscritto. Per la medesima via è probabilmente da spiegare anche il tanto discusso sao iniziale, la cui divergenza dalla schietta forma dialettale saccio o sazzo (legittima continuatrice indigena del latino sapio) a buon diritto ha attirato l’attenzione dei filologi. Anche quel verbo, infatti, in quanto «non indica un sapere qualsiasi, ma la precisa consapevolezza del testimone» (Folena), può essere considerato un tecnicismo giuridico: e a tale specificazione semantica è ben lecito collegare l’adozione di una forma diversa da quella corrente. In sao, il Bartoli credette di poter riconoscere una forma d’importazione, «giunta in Campania prima della metà del X secolo, probabilmente insieme a qualche elemento longobardo e franco, proveniente dal Beneventano e dalla Tuscia», insomma un settentrionalismo divenuto interregionale […]. È difficile mantenere integralmente questo punto di vista, da quando il Castellani ha richiamato l’attenzione sul fatto che sao – come forma analogica, rifatta partendo dalla seconda persona sai, sul modello di stai-stao, dài-dao – poteva ben sussistere un tempo, in spontanea concorrenza con la forma etimologica saccio, anche nel Mezzogiorno […].

Navata centrale della chiesa di S. Sofia a Benevento.

Navata centrale della chiesa di S. Sofia a Benevento.

Tre anni dopo il Placito di Capua, altri tre atti – emessi rispettivamente nel marzo, nel luglio e nell’ottobre 963: a Sessa Aurunca dal giudice Maraldo il primo, concernente il monastero maschile di S. Salvatore di Cocuruzzo; a Teano dal giudice Bisanzio gli altri due, concernenti il monastero femminile di S. Maria di Cengla – ripetono, con poche varianti, la stessa procedura e le stesse formule testimoniali in volgare:

«Sao cco kelle terre, per kelle fini que tebe monstrai, Pergoaldi foro, que ki contene, et trenta anni le possette».
(Sessa, marzo 963)

«Kella terra, per kelle fini que bobe mostrai, sancte Marie è, et trenta anni la posset parte sancte Marie».
(Teano, ottobre 963)

«Sao cco kelle terre, per kelle fini que tebe mostrai, trenta anni le possette parte sancte Marie».
(Teano, ottobre 963)

Le varianti di procedura riguardano l’aggiunto (nel primo caso) o la sostituzione (negli altri due) di un sopraluogo alla produzione di una memoria scritta per indicare con esattezza i confini delle terre in contestazione; inoltre nel primo caso, il possessore trentennale delle terre risulta essere non il monastero ma un privato, Pergoaldo, che le ha poi cedute al monastero; nel secondo caso, trattandosi propriamente di un «memoratorio», è il rappresentante stesso del monastero a giurare e consegnare per iscritto il giuramento, la cui formula volgare ricorre perciò una sola volta (e non quattro come negli altri casi) entro il testo del documento. Le varianti nel tenore delle formule confermano i caratteri linguistici già osservati nella carta capuana, con i medesimi tratti volgari (mostrai, foro, è) e con analoghi latinismi (Pergoaldi foro, sancte Marie è, parte sancte Marie), aggiungendovi – oltre a fatti di minor conto, quali le oscillazioni grafiche ko/cco, monstrai/mostrai, quella morfologico-sintattica tra il singolare contene e il plurale conteno (=continunt), e l’isolata riduzione di possette a posset – due arcaismi interessanti: i dativi pronominali tebe (lat. tibi) e bobe (lat. vobis), nel secondo dei quali si nota inoltre il caratteristico betacismo cassinese […].
La concordanza dei quattro documenti, emessi da giudici e redatti da notai diversi, conferma che ci troviamo di fronte a una vera e propria prassi giuridica, preordinata e coordinata nelle sue convenzionali costanti di forma, cui obbedisce sia la procedura generale, sia il tenore delle formule testimoniali, sia l’adozione del volgare per la loro registrazione scritta. E se per l’uso del volgare la ristrettezza del tempo entro cui le nostre quattro carte sono comprese non consente che si parli di “tradizione”, se non con l’aggiunta restrittiva dell’aggettivo “incipiente”, il tenore delle formule risponde a una tradizione assai meno effimera e più estesa.
Altre formule del tutto simili – relative ad analoghe contestazioni di possessi fondiari tra privati e monasteri legati all’abbazia madre di Montecassino – s’incontrano, infatti, registrate in latino, nel Chronicon Vulturnense. Si comincia nel 936, per una causa giudicata da Ausenzio di Capua fra il capuano Maione e Rambaldo abate di S. Vincenzo al Volturno:

Scio quia illas terras, per illos fines et mensuras qua stibi monstravi, XXXa annos possedit pars sancti Vincentii.

Si continua nel 954, per un’altra causa sottoposta a quello stesso giudice Arechisi che emise il placito capuano del 960:

Scio quia ille terre, per illos fines et mensuras quas Paldefrit comiti monstravimus, per XXXa annos possedit pars sancti Vincentii.

Si arriva al 976, in un giudizio pronunciato da quello stesso Maraldo cui si deve il placito sessano del 963:

Scio ipsa terra et monte, per ille finis que vobis demonstravi, triginta annos possedit pars sancti Martini.

Benevento, chiesa di Santa Sofia. Annuncio a Zaccaria (particolare), affresco della fine dell'VIII-inizio IX secolo.

Benevento, chiesa di Santa Sofia. Annuncio a Zaccaria (particolare), affresco della fine dell’VIII-inizio IX secolo.

Il triennio (960-963) che racchiude la documentazione delle formule volgari si proietta così, in prospettiva, sul quarantennio (936-976) che racchiude la documentazione delle formule latine: e ci si può ben chiedere se queste non siano ri-traduzione, entro il latino della cronaca, di testimonianze che nelle carte originali, in questi casi non conservate, fossero registrate in volgare, non altrimenti che in quelle conservate. […] Formule testimoniali abbastanza simili a quelle dei nostri placiti si trovano già in carte del IX secolo. In un documento lucchese dell’882, segnalato dal Rajna, leggiamo:

In primis Popo dixit: «Sappo res illa, unde intentione habet Guntelmus clericus pro parte sancte Marie de Monte cum Natale et Auriperto germanis, infra isti trigenta anni essere sancti Marie, et quando Alperto pater eorum in ipsa res introivit, sancte Marie erat». Ostriperto similiter dixit. Videprando similiter dixit.

Addirittura alla fine dell’VIII secolo si fa risalire una formula pisana del 796, attestante il possesso trentennale di un servo:

Iscio Ascausulu, pater istorum Rotprenduli, Aspertuli clerici et Perticausuli, infra triginta annos esset servus sancte Marie.

È probabile che anche queste formule, del resto non prive di volgarismi, siano state pronunciate dai testimoni in volgare e adattate alla tradizione latina solo nella registrazione documentaria. Che nella prassi orale l’uso del volgare si sia affermato prima che nella scritta, è naturale. Certo è, in ogni caso, che dietro i primi documenti scritti dell’uso ufficiale del volgare c’è un lento, secolare processo di adattamenti reciproci tra l’uso vivo della parlata e la vecchia tradizione formularia latina, per opera di funzionari, magistrati e scribi di cancelleria. Insieme con i chierici predicatori, che applicavano la prescrizione del concilio di Tours, sono questi giudici e notai i primi artefici del volgare come lingua della nuova civiltà – potremmo dire i primi «fabbri del parlar materno» – : e della loro opera i primi passi del volgare, e sulle loro orme i successivi, restano indelebilmente segnati.

S. Clemente

cit. mongr. A. Roncaglia, I primi passi del volgare, in Storia della Letteratura italiana – vol. I, Le origini e il Duecento (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Torino 1970; pp. 216-219.

Non sempre […] la religione si presenta dei paramenti sacramentali: e ci sono casi in cui – psicologicamente e linguisticamente – la confidenza ha il sopravvento sulla soggezione. A ciò si presta bene l’agiografia con le sue storie miracolose, la cui esemplarità didascalica riesce tanto più efficace, quanto più si risolta nel concreto realismo di un’aneddotica bonaria, capace di parlare al popolo con i mezzi e nella lingua che meglio esso comprende. Tipico di questo senso è il caso dell’affresco con iscrizione che si trova nella cappella sotterranea di S. Clemente a Roma. Gli archeologi hanno accertato che il muro di rinforzo, su cui il pittore eseguì la sua opera, fu eretto per assicurare la stabilità dell’edificio, danneggiato dalla devastatrice incursione normanna del 1084. D’altra parte si sa che la vecchia chiesa, rimasta pericolante, fu presto abbandonata, e che la nuova, destinata a sostituirla, si cominciò a costruire ai tempi di papa Pasquale II (1099-1118). La data dell’affresco, e della scritta che ne costituisce parte integrante, deve dunque essere compresa fra il 1084 e il 1100.
Si tratta di una specie di “fumetto”, che illustra un miracolo del santo, tra i più atti a colpire la fantasia popolare. Fonte della leggenda è la vecchia Passio sancti Clementis, anteriore al VI secolo. Essa narra come il pagano Sisinnio, convinto che Clemente lo abbia stregato per insidiargli la moglie, convertita al cristianesimo, dia ordine ai propri servi di arrestarlo, e come il santo sfugga all’arresto e al martirio illudendo miracolosamente patrizio e servi: questi, suggestionati, credono di legare e trascinare lui, mentre in realtà legano e trascinano delle pesanti colonne.

Sisinnius…coepit imperare servis suis ut tenerent Clementem episcopum…Hi autem, quibus iusserat ut Clementem tenerent, hoc illis videbatur: quod ipsum constringerent ac traherent; illi autem columnas iacentes ligabant et trahebant, nunc de intus foras, nunc vero de foris intus. Hoc etiam ipsi Sisinnio videbatur: quod sanctum Clementem vinctum tenerent ac traherent.

Sisinnio… diede ordine ai suoi servi di arrestare il vescovo Clemente… E quelli cui aveva comandato di arrestare Clemente, sembrava loro di tenerlo stretto e di trascinarlo; ma in realtà legavano e trascinavano colonne, ora dall’interno all’esterno, ora dall’esterno all’interno. E anche a Sisinnio sembrava la stessa cosa: che tenessero legato e trascinassero San Clemente.

Affresco della fine dell’XI secolo nei sotterranei della Basilica di San Clemente al Laterano, a Roma.

Affresco della fine dell’XI secolo nei sotterranei della Basilica di San Clemente al Laterano, a Roma.

L’affresco rappresenta vivacemente la scena: in direzione di Sisinnio, che sta a destra togato e in atto di comando, due servi con gesto di sforzo trascinano, mediante una fune legatavi attorno, una grossa colonna, che un terzo servo solleva e spinge da sinistra con un palo. Alla colonna, disposta trasversalmente come sollevata in modo ineguale dal suolo, fanno da sfondo due archi di portico, i quali incorniciano, tra loro e la colonna, due scritte: sotto il primo arco si legge Duritiam cordis vestris, e sotto il secondo saxa traere meruistis. Sono – con un paio di banali alterazioni alla flessione nominale (duritiam per duritia, vestris per vestri) e con la sostituzione del plurale (vestris, meruistis) all’originario singolare, intesa a comprendere nell’allocuzione anche i servi – le stesse parole latine con cui si apre e si chiude nell’antica Passio la reprimenda rivolta da S. Clemente a Sisinnio:

Duritia cordis tui in saxa conversa est, et cum saxa deos æstimas, saxa trahere meruisti.

La durezza del tuo cuore è convertita in pietra; e poiché stimi dèi le pietre, hai meritato di trascinare pietre.

Si può credere che, essendo la frase troppo lungo per essere riprodotta integralmente, il pittore abbia però voluto richiamarla tutta con il citarne il principio e la fine; oppure che l’abbia intenzionalmente ridotta anche nel senso, attribuendo a duritiam il valore di un ablativo causale. In ogni caso con queste parole sovrastanti la colonna che gli illusi scambiano per Clemente, egli ha saputo rappresentare con suggestiva efficacia l’invisibile presenza del santo. Che poi le parole stesse siano in latino, è ben conveniente alla solennità del monito espresso dalla santa voce.
Di tutt’altra natura sono invece le scritte poste accanto ai personaggi profani realmente effigiati nella scena. A sinistra del patrizio, racchiuso nello spazio al di sopra del braccio che egli tiene levato, si legge il suo nome, nella forma accusativa latina: Sisinium; ma sotto stanno parole che evidentemente figurano da lui pronunciate, e queste – nella forma linguistica come nel contenuto espressivo – sono schiettamente, energicamente volgari: «Fili de le pute, traite!». Anche accanto alle teste dei due servi che tirano, precisamente alla loro destra, sono segnati dei nomi: Gosmari per il più vicino a Sisinnio, Albertel per il secondo; e sotto il nome di Albertel c’è ancora un imperativo volgare: trai, o piuttosto (se le tracce di segni che seguono la -i devono essere così riconosciute come altre due lettere semi-cancellate) traite. Infine, nell’estremo angolo superiore sinistro dell’affresco, a sinistra dell’ultimo servo, sta scritto, ancora in volgare: «Fàlite dereto co lo palo, Carvoncelle!»: frase evidentemente a lui diretta. Chi gliela rivolge? Si può credere che sia Albertel, il quale in effetti guarda verso di lui, e che allo stesso modo le parole «Albertel, trai!», segnate accanto a questo personaggio, gli siano indirizzate dal primo servo, il quale anch’esso volge il capo a sinistra: il nome posto accanto a questo, Gosmari, dovrebbe allora venir considerato mera didascalia, come quello di Sisinium, e inteso quale forma abbreviata da complementare in Gosmarius (o piuttosto Gosmarium, per analogia appunto con Sisinium). Così interpretò, in un primo tempo (1934) il Monteverdi. Ma par preferibile l’interpretazione proposta successivamente (1948) dal Pellegrini, che considera tutte le scritture volgari come parole pronunciate da Sisinnio. Il nome Sisinium resta così il solo termine con funzione di mera didascalia; in Gosmari sarà da riconoscere un regolare vocativo, come vocativi sono – senza però venir meno alla funzione di individuare i personaggi accanto alle cui figure sono scritti – Albertel e Carvocelle; naturalmente l’imperativo centrale sarà da leggere traite, riferendosi ad entrambi i servi che tirano. L’insieme suonerà dunque:

SISINIUM: Fili de le pute, traite!
Gosmari, Albertel, traite!
Fàlite dereto co lo palo, Carvoncelle!
[S.CLEMENS]: Duritiam cordis vestri…
…saxa traere meruistis.

Qui dunque, nell’Iscrizione di S. Clemente […] la distinzione, anzi la contrapposizione tra latino e volgare è nettissima. Un’unica traccia di latineggiamento può scorgersi nelle desinenze vocative -i ed -e di Gosmari e Cavoncelle; e può forse spiegarsi con la doppia funzione di tali nomi: designativa (rispetto alle figure) e insieme vocativa (in quanto parole di Sisinnio): la prima suggeriva istintivamente una connotazione latina (come nella didascalia Sisinium), ma a loro volta le desinenze latine servivano ad evitare che quei nomi fossero scambiati per mere didascalie (d’altronde, la -e di Carvoncelle può ben rappresentare una vocale ormai indistinta, mentre la giacitura del nome in fine di periodo avrà dissuaso dal troncamento che riscontriamo invece in Albertel). Tutto il resto è volgare schiettissimo, e presenta caratteri dialettali tipicamente romaneschi (nello stesso nome Carvoncelle, il passaggio del nesso -rb- ad -rv-; in dereto, la dissimilazione di -r-r- e il mancato dittongamento della tonica; ecc.).
Questa dialettalità, rinforzata dalla contumelia plebea e contrapposta alla solenne voce latina del santo, ha una precisa funzione espressiva. Né sapremmo definirla meglio che ripetendo il commento del Monteverdi: Sisinnio «non sta a parlare con i suoi pari, bensì, da padrone, ai suoi servi. È un uomo autoritario, violento, come appare dalla leggenda, un “cuor di sasso”, come dice nella leggenda S. Clemente; e non è stato pur anche ingentilito dalla religione. Si può, si deve farlo parlare duramente, trivialmente. Così l’artista aveva certo udito parlare, in qualche occasione consimile, qualche signore romano dei suoi tempi (anche se ingentilito dalla religione!). E le stesse parole da lui udite, egli le riproduce tali e quali, per zelo di realismo… Vuol sottolineare con quelle parole il carattere del personaggio, quale ha cercato di rappresentarlo con il pennello: duro, energico, la mano alzata al comando. Pittura e parola collaborano». Collaborano a rendere con vividezza una scena che l’artista vuol ritrarre «dalla realtà di tutti i giorni, dalla realtà dei suoi giorni, da quella che egli stesso aveva potuto osservare coi propri occhi e con le proprie orecchie». Di qui l’adozione del volgare. «Anacronismo», osserva ancora il Monteverdi; «ma è l’anacronismo stesso di cui vive tutta la nostra arte drammatica, quando vuol far rivivere sulla scena personaggi di altri tempi e di altre lingue: è l’anacronismo che permette di agire immediatamente sull’animo di un pubblico contemporaneo». Le scritte, adoperate come nei moderni “fumetti”, sono un «espediente ingenuo, senza dubbio», ma «che vuole e deve servire al realismo dell’artista, anzi al suo realismo comico. Comica è infatti la situazione fornita dalla leggenda… e comico è l’effetto che l’artista cerca, ed ottiene, rappresentandola. Ora il volgare, di per sé, in un tempo in cui tutti ancora scrivevano in latino, doveva avere, per chi lo scrivesse e lo leggesse, quel sapore comico che per noi ha il dialetto. E tanto più, se quel volgare appariva d’improvviso, di sorpresa, in mezzo al dilagare del latino, e nella solennità grave delle frasi latine gettava parole pittorescamente discordanti».
Qui è la ragione dell’importanza che riconosciamo all’Iscrizione di S. Clemente: «per la prima volta il volgare italiano vi appare usato con intento artistico» (Monteverdi). Qui sta però anche il suo limite: l’uso del volgare non potrebbe, infatti, conseguire quell’intento, se il volgare stesso non fosse sentito come uno strumento d’espressione culturalmente e socialmente inferiore al latino; strumento adatto ad effetti di “realismo comico”, proprio perché non fornito di una propria intrinseca ed autonoma dignità. Il volgare, insomma, è ancora sentito ed usato piuttosto come dialetto che come lingua.
[…]

Il miracolo di San Clemente in Crimea, IX secolo. Roma, Basilica di S. Clemente al Laterano.

Il miracolo di San Clemente in Crimea, IX secolo. Roma, Basilica di S. Clemente al Laterano.

Bibliografia:

Monteverdi A., L’iscrizione volgare di San Clemente, in «Studi romanzi» 24, 1934, pp. 5-18.
Monteverdi A., Saggi neolatini, Roma 1945.
Pellegrini S., Ancora l’iscrizione di San Clemente, in «Cultura neolatina» 7, 1948, pp. 77-44.
Pellegrini S., Saggi di filologia italiana, Bari 1962.