Crisi dell’educazione classica e umanesimo anglosassone

monogr. cit. A. Roncaglia, Rigorismo e umanesimo – Crisi dell’educazione classica e riflusso di tradizioni periferiche, in Storia della Letteratura italiana (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Vol. I – Le origini e il Duecento, Torino 1970.

In Gallia fin dal VI secolo, e nel VII ormai anche in Italia, le strutture di un insegnamento pubblico regolarmente organizzato e didatticamente imperniato sulla lettura degli auctores classici, secondo la tradizione antica, appaiono sconvolte e, per quel che possiamo vedere, sopraffatte. Se pure tradizioni scolastiche di tipo laico riescono in qualche modo a sopravvivere in taluni centri urbani (cosa non impossibile, specialmente in Italia, dove l’abitudine a documentare per iscritto i vari negozi della vita sociale era più capillarmente diffusa), ad esse non paiono consentite possibilità organizzative di carattere men che precario e di livello più che artigianale, né un respiro culturale che oltrepassi le più immediate ed elementari esigenze pratiche. D’altra parte, le recenti fondazioni monastiche, le nascenti scuole episcopali e parrocchiali s’ispirano, inizialmente, al rigorismo più stretto, coltivando l’idea di un’educazione senza classici, unicamente fondata su testi religiosi: tra i quali il Salterio prende il posto dai grammatici già riservato ai poeti pagani. L’ultima istituzione culturale ancora legata alle vecchie tradizioni umanistiche – lo scriptorium (oggi si direbbe: “il centro editoriale”) organizzato verso il 555 da Cassiodoro a Vivarium in Calabria – è rapidamente sfiorita dopo la morte del suo fondatore. La regola data da san Benedetto ai suoi monaci prescrive la pratica quotidiana della lettura individuale, ma è da escludere che tale lettura possa, in quest’epoca, estendersi a opere profane. A Montecassino, per il cinquantennio che corre dalla sua fondazione (verso il 530) alla sua prima distruzione (intorno al 580), nulla attesta l’esistenza di una vera e propria scuola, nulla soprattutto autorizza a supporre una scuola in cui l’antica letteratura pagana conservi un ruolo qualsiasi.

San Benedetto e Desiderio di Montecassino. Miniatura dell'XI secolo. (cod. Vat. lat. 1202 f. 2r.). Roma, Biblioteca Vaticana.

San Benedetto e Desiderio di Montecassino. Miniatura dell’XI secolo. (cod. Vat. lat. 1202 f. 2r.). Roma, Biblioteca Vaticana.


Insomma, non solo le possibilità d’accesso agli autori classici sono materialmente ridotte; ma l’atteggiamento rigorista della Chiesa distoglie dal ricercarle. Né bisogna credere che tale rigorismo sia solo imposizione autoritaria; esso risulta anche da una disposizione spontanea degli animi, duramente provati da un periodo di guerre violente e calamitose. Nella stessa Italia, dopo il conflitto greco-gotico e l’invasione dei barbari Longobardi, i superstiti rappresentanti del ceto aristocratico, tradizionalmente detentore della cultura classica, volgono lo spirito ad aspirazioni pie e s’aggrappano a idealità di tipo ascetico-monastico.
Eppure le fila dell’umanesimo classicista non si spezzano del tutto, e si riannodano anzi per nuovi e impreveduti tramiti. Invero, la sola voce da cui, alle soglie del travagliato secolo VII, si possa cogliere un’esplicita e serena esortazione allo studio dei poeti antichi è proprio la voce di un religioso fondatore di monasteri: san Colombano. A un tal Sethus, di cui nulla sappiamo, egli invia infatti un’epistola, classicamente composta in esametri, nella quale si leggono fra l’altro le raccomandazioni seguenti:

Sint tibi divitiæ divinæ dogmata legis
Sanctorumque patrum casta moderamina vitæ,
omnia quæ docile scripserunt ante magistri
vel quæ doctiloqui cecinerunt carmina vates
.

Tua ricchezza siano i precetti della legge divina
e le caste norme di vita dei santi padri,
e tutto ciò che già scrissero i dotti maestri
o i canti che composero gli eloquenti poeti. (1)

Potrebbe, è vero, dubitarsi che i doctiloqui vates qui allusi non siano i classici pagani, bensì i cristiani del IV e V secolo: Claudiano, Giovenco, Ausonio, Prudenzio, Sedulio, Draconzio, che Colombano mostra di conoscere; senonché altrettanto bene egli mostra di conoscere non solo Virgilio (parzialmente noto persino a Gregorio di Tours), ma anche Orazio, Ovidio, Giovenale, Marziale, l’Antologia Latina, da cui riprende espressioni e cita passi. Donde viene a Colombano una cultura a quest’epoca così rara, una mentalità così aperta?

Agostino di Canterbury.

Agostino di Canterbury.


La domanda è tanto più pungente, perché Colombano porta con sé questo bagaglio culturale da terre che a suo tempo l’Impero non era riuscito a romanizzare. In Inghilterra l’occupazione – di carattere militare e nemmeno giunta al controllo completo dell’isola – era cessata fin dall’inizio del V secolo, lasciando campo libero agli invasori Angli e Sassoni: genti barbare, vissute fuori dalla cerchia di influenza della civiltà di Roma. I residui delle precedenti popolazioni celtiche, che avevano conosciuto tale civiltà, ma conservavano la propria lingua nazionale, erano stati respinti nelle regioni sud-occidentali del Galles e della Cornovaglia. Il monastero di Jona, dove Colombano era vissuto prima di passare sul continente, si trovava invece sulle coste occidentali della Scozia: a settentrione anche della linea che aveva segnato, con il vallo di Adriano, il limite dell’occupazione romana in Britannia. L’Ibernia poi, ossia l’Irlanda, dove Colombano era nato ed era stato educato, non era mai stata soggetta al dominio di Roma.
Eppure, proprio nella celtica Irlanda la cultura latina aveva trovato asilo, importata là nel IV e V secolo da religiosi come san Pancrazio (m. ca. 463), profughi dal continente innanzi all’avanzare dei Germani. L’evangelizzazione dell’isola si compì con straordinaria rapidità, attraverso il moltiplicarsi dei cenobi, intorno ai quali la Chiesa celtica organizzò in maniera originale la propria vita religiosa. Cloyne, Lismore, Kildare, Clonard, Kells, Armagh, Bangor (fondato nel 558), Derry, ecc.: queste abbazie tranquille, bene organizzate, e strettamente collegate tra loro, divennero le custodi fedeli della tradizione culturale importatavi: custodi tanto più fedeli, in quanto il latino, studiato e appreso come lingua straniera, non vi era esposto – come invece nei paesi romanizzati – alla pressione interna del volgarismo; tradizione tanto più preziosa, in quanto continuava la situazione culturale esistente in Gallia al momento dell’invasione franca, e conservava perciò la lettura dei classici a fondamento dell’istruzione grammaticale. Conseguenza meno felice, e tuttavia ben comprensibile, di queste particolari condizioni: la tendenza a uno stile artificialmente complicato con ricercatezze glossematiche, quale possiamo constatare negli Hisperica famina.
Il focolaio di latinità venuto così a costituirsi in Irlanda non poteva rimanere senza influsso sulla vicina Inghilterra, dove già verso la metà del VI secolo il bretone Gilda è in grado di scrivere una storia del suo popolo in un latino alquanto involuto, ma grammaticalmente corretto, e anche oratoriamente sostenuto. Gilda era stato in Inghilterra, per applicarsi con sistematica opera missionaria alla conversione degli Anglosassoni. Nel 563 Colombano parte dal monastero di Derry, nell’Irlanda settentrionale, e sulle coste scozzesi dirimpetto fonda la filiale di Jona; una settantina d’anni più tardi Aidano di Jona raggiunge le coste orientali, e fonda Lindsifarne (oggi Holy Island) nella Northumbria; di qui, attraverso Hartepool e Whitby (dove Caedmon fu incoraggiato a versificare in anglosassone la storia sacra), la penetrazione irlandese si spinge verso il mezzogiorno.
Da mezzogiorno, frattanto, un’altra corrente di civiltà cristiano-latina risaliva l’Inghilterra, traendo origine direttamente da Roma. Fin dal 596, papa Gregorio Magno aveva inviato in Britannia una missione di quaranta frati del Celio, capeggiati dal priore Agostino. Bene accolto dal re del Kent, Etelberto, che ricevette il battesimo con diecimila dei suoi Sassoni, Agostino fondò nella sua capitale, Durovernum, l’episcopato di Canterbury. Di qui, la penetrazione romana procedette poi verso il nord, con la fondazione di altri episcopati a Rochester, Londra, Dorchester, Dunwich, Lincoln, York, fino a incontrarsi con la penetrazione irlandese. Le due correnti evangelizzatrici, monastica irlandese ed episcopale romana, furono per qualche tempo in concorrenza fra loro, finché, all’inizio del secolo VIII, gli Irlandesi riconobbero definitivamente la supremazia di Roma.
Abbazia di Monte Cassino.

Abbazia di Monte Cassino.


Fino a che punto la corrente romana abbia portato con sé elementi di cultura umanistica […], e fino a che punto sul suo tono culturale abbiano agito le ragioni della concorrenza con gli Irlandesi e l’influsso di questi, è difficile dire. La formazione dell’umanesimo anglosassone presenta ancora parecchi punti oscuri, anche perché le fonti coeve, interessate dagli aspetti religiosi della vicenda, tacciono per di più sugli altri che a noi interesserebbero, mentre più tardi gli storici tenderanno a valutare i rispettivi meriti culturali dell’una e dell’altra corrente in maniera spesso unilaterale. Quel che è certo è che la cristianità anglosassone manifestò subito un gusto particolare agli studi, per cui Agostino sentì fin dal 601 il bisogno di farsi inviare da Roma «codices plurimos» (2), e un cinquantennio più tardi l’anglosassone Benedetto Biscop fece ben cinque viaggi a Roma, riportandone «innumerabilem librorum omnis generis copiam», onde costituì a Jarrow «bibliothecam nobilissimam copiosissimamque». Significativo e importante è poi anche il fatto che nel 667 papa Vitaliano, dovendo inviare nuovi organizzatori alla Chiesa anglosassone, abbia scelto a tale compito due orientali, profughi in seguito alle persecuzioni monoteletiche, i quali dalle terre d’origine avevano portato con sé una cultura assai superiore a quella che l’Italia avrebbe potuto fornire: il greco Teodoro di Tarso e l’africano Adriano, già abate di Nisida, «literi sacris simul et sæcularibus abundanter ambo… instructi» (3). Si rafforza così, giungendo sino a un contatto diretto con la cultura greca, l’apertura umanistica delle scuole anglosassoni, cui attingono la loro formazione non solo i futuri chierici e monaci, ma anche ( e per questo è tratto nuovo e notevole) giovani laici di famiglie aristocratiche.
I frutti di queste scuole si possono misurare nelle qualità di una produzione letteraria i cui rappresentanti più insigni sono: per la prima generazione, Aldelmo di Malmesbury (640-709): per la seconda, Beda (672-735); il primo, largo conoscitore dei poeti antichi – da Terenzio a Orazio, da Virgilio a Giovenale – , esperto della loro metrica, buon verseggiatore e prosatore, sia pure con le complicazioni retoriche che gli venivano dalla tradizione irlandese; il secondo, storico di talento ed erudito solidissimo, in grado di utilizzare per le sue opere scientifiche fonti come la Naturalis historia di Plinio il Vecchio, e capace di imporsi per secoli tra le figure più autorevoli della cultura occidentale.
In questi umanisti non manca tuttavia di riproporsi il vecchio motivo rigorista. Aldelmo dice esplicitamente che lo studio delle lettere profane deve essere concepito unicamente come preparazione all’intelligenza delle Sacre Scritture:

Lectionibus divinis… semper invigila! Si quid vero præterea sæcularium litterarum nosse laboras, ea tantummodo causa id facias ut, quoniam in lege divina vel omnis pene omnis verborum textus artis omnino grammaticæ ratione consitit, tanto eiusdem eloquii divini profundissimos atque sacratissimos sensus facilius legendo intellegas, quanto illius rationis qua contexitur diversissimas regulas plenius didiceris.

Sii sempre intento ai testi divini! Se poi miri a sapere qualcosa delle lettere profane, fallo soltanto perché, essendo tutta o quasi tutta la trama verbale della legge divina organizzata secondo i criteri dell’arte grammaticale, tanto più facilmente ti apriranno alla lettura i profondissimi e sacratissimi sensi dell’eloquio divino, quanto meglio avrai appreso le diversissime regole attraverso le quali si esprime (4).

È la teoria gregoriana dei due gradi, profano e sacro, con la strumentalizzazione del primo e la stretta subordinazione al secondo. E in Beda troviamo anche ripetuto il rimprovero di papa Gregorio per quanto dal secondo retrocedano al primo grado:

Descendunt et hodie nonnulli, relicta altitudine verbi Dei, ad quod audiendum ascendere debuerant, ascultantque fabulis sæcularis ac doctrinis dæmoniorum, et legendo dialecticos, rhetores, poetasque gentilium ad exercendum ingenium terrestre.

Alcuni ancor oggi si allontanano e discendono dall’altezza della parola di Dio, alla quale avevano dovuto elevarsi per intenderla, e porgono orecchio ai racconti profani e alle dottrine diaboliche, dandosi anche alla lettura dei filosofi, retori, poeti pagani per coltivare le loro inclinazioni terrene (5).

Basilica di San Colombano, Bobbio.

Basilica di San Colombano, Bobbio.


Della sincerità di simili deprecazioni sarebbe ingiusto dubitare; ma l’atmosfera culturale in cui esse cadono non è così rarefatta da renderne irreparabili le conseguenze, mentre la spiritualità religiosa non può ritenersi gravemente minacciata da un tipo di paganesimo estraneo alle memorie locali. L’interpretazione radicale del rigorismo risulta di fatto superata: la lettura dei classici è recuperata al primo grado della formazione intellettuale, e il recupero è reso più saldo dal fatto che di tale formazione beneficiano anche i laici. Aldelmo mette in guardia contro le insidie che alla purezza della fede cristiana possono provenire dalla familiarità con la mitologia pagana; ma un suo allievo laico come Etelvaldo re di Mercia (716-757) non si fa scrupolo di inserire nei propri versi allusioni mitologiche.
L’influsso esercitato sul continente da Irlandesi e Anglosassoni è stato enorme, e sotto certi aspetti decisivo per le sorti della civiltà europea. Basti pensare all’apostolato svolto tra i popoli germanici dall’anglosassone Wynfrith-Bonifacio (m.758). Tuttavia sarebbe semplicistico credere che il trapianto degli interessi umanistici dai monasteri insulari a quelli del continente sia stato immediato e sistematico; ancor più semplicistico attribuire al suo solo impulso e ricondurre esclusivamente ai suoi tramiti quel rinnovarsi dei contatti con la cultura classica che si comincia a constatare sparsamente nella seconda metà del secolo VII. Quando, verso il 590, san Colombano viene in Gallia con una dozzina di compagni e fonda l’abbazia di Luxeuil nei Vosgi, quando, nel 612, passa in Italia e in saliente appenninico longobardo verso i paesi bizantini della riviera fonda, con l’appoggio della regina Teodolinda, l’abbazia di Bobbio – mentre un suo compagno fonda e dà il nome al monastero di San Gallo presso il lago di Costanza – il suo proposito non è certo di aprire dei centri di studio capaci di riannodare la fila dell’umanesimo, bensì di stabilire dei centri d’azione religiosa, capaci di influire sulle forze dirigenti della società franco-merovingia e italo-longobarda. A quell’epoca, d’altra parte, le fila dell’antica tradizione culturale, per quanto paurosamente diradate e assottigliate, non dovevano però essere del tutto recise nemmeno sul continente. All’inizio del VII secolo, nella Francia centro-meridionale c’era ancora qualche vescovo aristocratico che in gioventù aveva potuto attingere direttamente dalla tradizione familiare una cultura letteraria di stampo antico, comprendente anche opere classiche profane: tale quel Desiderio di Vienne […] con il quale Colombano fu in relazione (Colombano, anzi, dovette abbandonare la Francia per avere assunto nei confronti della corte di Austrasia un atteggiamento analogo a quello per cui nel 608 la regina Brunechilde fece ammazzare Desiderio). Nello stesso giro di tempo, favorita dalla conversione e dalla politica di Teodolinda, una certa ripresa della latinità si verificava in Longobardia, traendo alimento soprattutto da aree laterali, relativamente più riparate e conservative, quali il Trentino e il Comasco. Lo stesso anno dell’arrivo di Colombano in Italia (612), scompariva Secondo di Non, vescovo di Trento e consigliere aulico, autore di una Historia de Langobardorum gestis non giunta sino a noi, ma utilizzata come fonte da Paolo Diacono; e pochi anni dopo, sulla tomba di Agrippino vescovo di Como poteva collocarsi un’epigrafe di classica fattura, che comincia con un bel distico:

Degere quisquis amat ullo sine crimine vitam
Ante diem sempre lumina mortis habet
.

Chiunque desidera trascorrere una vita senza colpe,
avrà sempre uno sguardo al giorno della morte.

Fila sparse; ma che pur tendono a ricomporsi. È infatti naturale che le fondazioni colombaniane divengano centri d’attrazione e di incontro per i residui della vecchia aristocrazia romana e per gli elementi più avanzati della nuova aristocrazia barbarica. A Luxeuil, si videro «nobilium liberi undique concurrere» («accorrere da ogni parte i figli dei nobili», Giona, Vita Columbiani I, 10) e ciò può ripetersi delle numerose filiali che da Luxeuil trassero origine. A Bobbio, primo successore di Colombano (m.615) fu Attala, che veniva da famiglia nobile della Borgogna e come tale «patri liberalibus studiis imbutus est» («istruito dal padre negli studi liberali», Giona, Vita Columbani II). Inoltre queste fondazioni, senza perciò diminuire la sensibilità alle condizioni locali e la presa sulla situazione del paese in cui si trovano, conservano un carattere che possiamo dire “internazionale”: esse restano in stretto contatto con il mondo irlandese-anglosassone e mantengono frequenti scambi fra loro. Il terzo abate bobbiese, Bertulfo (627-640), si era formato a Luxeuil; per converso, l’italiano Giona da Susa, dopo ventidue anni di vita monastica a Bobbio (618-640) passò in Francia, dove terminò di scrivere le biografie di Colombano, dei suoi due primi successori e di altri due suoi discepoli, in una prosa studiatamente numerosa, fiorita di reminiscenze bibliche e persino – benché forse non di prima mano – classiche. Infine, oltre a mantenere saldi legami con Roma (anche come posti di tappa per i pellegrini, specialmente anglosassoni, che là si recano), questi monasteri stabiliscono legami pur con le corti laiche, dalle quali ricevono protezione e privilegi, e alle quali forniscono all’occasione consiglieri, forse maestri, magari panegiristi […].

Note:
(1) Sancti Columbani opera, ed. G.S.M. Walker, Dublin, p. 186, vv. 11-14.
(2) Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 29, Ed. Plummer, I, p. 63.
(3) Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, IV, 2, Ed. Plummer, I, p. 204.
(4) Epistulæ, in MGH, AA, XV, p. 500.
(5) Beda, In Samuel, VII, in PL, XCI, 583.

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