I Saraceni in Sicilia

da F. Gabrieli, Maometto e le grandi conquiste arabe, Cles 1996.

Grande Moschea aghlabita, Qayrawān.

Grande Moschea aghlabita, Qayrawān.

Già sin dai primi tempi della potenza navale araba nel Mediterraneo, che vedemmo creata da Mu ‘àwiya e Abū Yaḥyā ʿAbd Allāh ibn Saʿd ibn Abī Sarḥ, e collaudata nella conquista dell’Africa del Nord, la Sicilia e l’Italia meridionale bizantina avevano conosciuto fuggevoli scorrerie di Saraceni. Ma a una sistematica occupazione dell’isola per allora non si pensò, o non la si credette possibile. L’impresa fu tentata assai più tardi, quando la prospiciente Ifrīqiya non era più una provincia direttamente soggetta al Califfato, ma un emirato autonomo, solo nominalmente vassallo degli Abbàsidi di Baghdād. Per impegno religioso, e fors’anche come diversivo a difficoltà interne, fu decisa nell’827 a Qayrawān, sotto l’emiro aghlabita Abū Muhammad Ziyādat Allāh I ibn Ibrāhīm, la spedizione in Sicilia (chiamata in modo altisonante “jihad marittimo”), cui non mancò anche qui il suo sollecitatore, nella persona del patrizio bizantino Eufemio, che invogliò gli Arabi al passaggio. Il “Ṭāriq” di questa spedizione non fu un rude soldato, ma un dotto tradizionalista e giurista infiammato da religioso zelo, Asad ibn al-Furāt ibn Sinān. A capo di una piccola flotta egli sbarcava nel giugno 827 a Mazara, con poco più di 10000 tra Arabi e Berberi; batteva agevolmente un comandante bizantino, e avanzava nell’interno verso la Sicilia orientale. In pochi anni cadevano in mano degli invasori alcuni dei maggiori centri dell’isola (nell’831 Palermo, nell’842 Messina), ma solo nell’859 la fortissima Castrogiovanni (Enna), e nell’878, dopo un lungo assedio, Siracusa, la capitale amministrativa dell’isola. I Bizantini, al solito, si difesero male; più vigorosamente, in alcuni centri, la popolazione indigena cristiana, come in Taormina che fu espugnata solo nel 902. Alla fine comunque del IX secolo la Sicilia poteva dirsi praticamente tutta in mano agli Arabi, che portarono la capitale a Palermo e ressero di là l’isola islamizzata con governatori, dapprima degli Aghlabiti, poi nel secolo seguente dei Fatimidi, che avevano soppiantato i primi in Africa. Questi governatori, tra cui sulla metà del X secolo emerse la casata degli Kalbiti, finirono con l’essere gli emiri quasi indipendenti di Sicilia, pur serbando con l’Ifrīqiya e poi con l’Egitto vincoli di vassallaggio e in certi momenti di effettiva cooperazione militare. La storia interna della Sicilia araba (Ṣiqilliyya), durata tale fino alla conquista normanna a partire dal 1060, ci è mal nota: si sa più che altro degli emiri avvicendatisi spesso tra contese e tumulti civili a Palermo, e, sulla metà dell’XI secolo, di una generale anarchia con vari piccoli principati locali, che agevolò l’impresa dei Normanni.
Illustrazione dal «Chronikon» di Giovanni Scilitze, cod. Vitr. 26-2, fol. 214r (XII-XIII sec.). Assedio arabo di Messina. Madrid, Bibliotèca Nacional.

Illustrazione dal «Chronikon» di Giovanni Scilitze, cod. Vitr. 26-2, fol. 214r (XII-XIII sec.). Assedio arabo di Messina. Madrid, Bibliotèca Nacional.


Ma gli Arabi di Sicilia non si lasciarono fermare dallo Stretto di Messina, e presto cominciarono a correre per l’Italia meridionale, come quelli di Spagna avevano fatto il secolo precedente in Francia. La Calabria fu più volte risalita da Reggio (ove, come a Narbona, sorse un’effimera moschea) sino alla Basilicata, alla Campania e alla Puglia. Non è però da pensare che ogni scorreria saracena in Italia meridionale o centrale abbia avuto origine dalla Sicilia; sbarchi e incursioni sono parimenti partiti dall’Africa, da Creta e forse dalle coste stesse di Siria, come dalla Spagna e dalle coste della Provenza. I Saraceni sconfitti e catturati ad Ostia nella battaglia navale dell’849, vita dall’armata navale napoletana accorsa a difesa di Roma sotto papa Leone IV, dovevano essere delle più diverse provenienze, un bell’esempio della solidarietà universale dell’Islam. E dei due brevi domini che gli Arabi riuscirono a impiantare in terraferma italiana, quello di Bari (circa 841-871) e di Taranto (850-880), almeno il primo, come sappiamo dall’eccezionale testimonianza di uno storico arabo, chiese l’investitura legittimatrice non agli emiri di Sicilia né a quelli d’Ifrīqiya loro sovrani, ma addirittura al Califfo abbàside di Baghdād. Di questo emirato barese, sappiamo i nomi e persino qualcosa della personalità dei suoi capi, dapprima il berbero Khalfùn, poi un Mufarrag ibn Sallàm, e da ultimo il sagace e valente Sawdàn, che finì prigioniero del principe di Benevento, Arechi, quando la spedizione dell’imperatore Ludovico pose termine il suo potere a Bari.
Illustrazione dal «Chronikon» di Giovanni Scilitze, cod. Vitr.26-2, fol. 100v (XI-XIII secc.). Assedio di Siracusa. Madrid, Biblitèca Nacional.

Illustrazione dal «Chronikon» di Giovanni Scilitze, cod. Vitr.26-2, fol. 100v (XI-XIII secc.). Assedio di Siracusa. Madrid, Biblitèca Nacional.


Quasi nulla sappiamo per contro del coevo emirato di Taranto. Un terzo temporaneo insediamento arabo in Italia fu la colonia saracena del Garigliano, degna sorella di quella di Frassineto e Saint-Tropez, la cui vita sino alla distruzione nel 915 fu di scorreria e rapina. E scorrerie e rapine infuriarono soprattutto nel IX ma anche nel X secolo si può dire per ogni regione d’Italia, ove dalle memorie e cronache locali si potrebbe ricostruire l’ampiezza del “flagello saraceno”, salente da sud dalla Sicilia arabizzata, discendente dal nord dalle Alpi sino alla Liguria, e battente tutte le coste della Penisola con fulminei attacchi delle flottiglie corsare. L’XI secolo vide le imprese del signore musulmano di Denia e delle Baleari, Mugetto (in arabo Mujāhid ibn ‘Abd Allāh al-‘Āmirī) contro la Sardegna, già prima più volte razziata ma contrariamente a quanto talora si è detto mai occupata dai musulmani. Poi l’energica reazione delle repubbliche marinare italiane, che portarono talora l’offesa sino in Africa, e la perdita della Sicilia conquistata dai Normanni, fecero gradualmente scomparire queste marittime incursioni. Gli ultimi residui arabi in Italia, com’è noto, furono dalla Sicilia normanno-sveva trapiantati a Lucera: ma non erano più dei conquistatori, bensì dei vinti superstiti, dapprima tollerati e poi votati nel 1300 a crudele sterminio. Quando la colonia lucerina spariva per l’esosa intolleranza degli Angioini, l’ora «araba» per l’Italia era passata da un pezzo, e il “flagello saraceno”, per terra e per mare, era da tempo cessato.

Quarto di Dinar aghlabide dell'emiro Ibrahim II. Oro, zecca di Siracusa (874-902).

Quarto di Dinar aghlabide dell’emiro Ibrahim II. Oro, zecca di Siracusa (874-902).

Caratteri propri ed acquisiti dell’astrologia araba

di G. Bezza, conferenza tenuta nel 1999 alla sede di Roma dell’Is.I.A.O.

All’inizio del VII secolo, prima ancora della conquista araba, l’attività astronomica di Alessandria, dove vivevano Ammonio, Giovanni Filopono, Simplicio, Eutocio e Retorio, si trasferisce a Costantinopoli. Qui gli studi astronomici verranno presto abbandonati e non saranno ripresi prima del IX secolo. In questo periodo intermedio, i centri in cui viene perseguito lo studio dell’astronomia sono da ricercarsi in Siria, dove nella metà del VII secolo è attivo Severo Sēbōkht, in qualche comunità ebraica in Mesopotamia, dove le scuole babilonesi erano ancora attive nel I secolo d.C.[1] e, soprattutto, in Persia e in India. Quando pertanto nel corso dell’VIII secolo iniziarono in Islam gli studi astronomici, esistevano tre scuole principali: la tolemaica, la persiana e l’indiana. La scuola persiana si sviluppò durante il periodo della dinastia sassanide (224-651).

Aristotele insegna ai suoi discepoli l'uso dell'astrolabio. Illustrazione da una miniatura turca del XIII sec. Istanbul, Topkapı Palace Museum.

Aristotele insegna ai suoi discepoli l’uso dell’astrolabio. Illustrazione da una miniatura turca del XIII sec. Istanbul, Topkapı Palace Museum.

Le tavole astronomiche dette “Canone reale”, Zīk-i Šāhriyārān, furono composte intorno al 450 e riviste una prima volta sotto Cosroe I Anūširwān alla metà del VI secolo, poi ancora sotto Yazdgard III nella prima metà del VII secolo. Queste tavole non presentano modelli teorici della struttura dei moti, ma hanno un’evidente finalità pragmatica e a tale scopo fondono insieme parametri diversi, greci e indiani[2].

Al contrario, la scuola indiana era, in quel periodo, fiorente: le teorie planetarie erano giunte agli Indiani, intorno al I-II secolo della nostra era, da elaborazioni greche di modelli babilonesi del periodo seleucide; ma in seguito, intorno al IV-V secolo, una letteratura astronomica greca che usava modelli planetari pre-tolemaici, come quelli fondati sul doppio epiciclo, fu tradotta in sanscrito[3].

Se consideriamo che ogni apporto esterno veniva in qualche modo adattato e modificato dalla cultura che lo riceveva, in funzione delle proprie particolari tradizioni, possiamo immaginare quanto eclettiche fossero le due principali scuole astronomiche del periodo, l’indiana e la sassanide. Entrambe, la seconda più della prima, esercitarono un influsso determinante sul nascere e lo sviluppo dell’astronomia e dell’astrologia islamiche.

La posizione geografica dell’altopiano iranico, quasi ponte tra India e Asia anteriore[4], e l’accentramento del potere nelle mani degli Achemenidi, che condusse al dominio su un’area vastissima, dall’Egitto alla valle dell’Indo, spiega il grande ruolo di mediazione svolto dall’Iran nei numerosi scambi culturali tra oriente e occidente. La maggiore diffusione dei commerci, la sicurezza delle strade, la diffusione dell’aramaico come lingua amministrativa dell’impero facilitarono le relazioni tra i diversi popoli sottomessi e, pertanto, la diffusione di nozioni astronomiche, matematiche e mantiche dalla Mesopotamia fino all’India[5].

La religione zoroastriana ha inteso il Sole, la Luna, gli astri divinità viventi e quantunque non si possa parlare di un’arte astrologica nel periodo achemenide, il carattere siderale delle credenze religiose, degli elementi del culto, della struttura stessa del calendario predisponevano all’accoglimento delle teorie astrologiche.

Cosroe I offre un banchetto in onore del suo visir Bozorgmehr. Pagina miniata dal Demotte Shahnama, periodo safavide, XVI sec. da Tabriz (Iran). Cleveland, Museum of Art.

Cosroe I offre un banchetto in onore del suo visir Bozorgmehr. Pagina miniata dal Demotte Shahnama, periodo safavide, XVI sec. da Tabriz (Iran). Cleveland, Museum of Art.

È nel periodo sassanide che l’Iran assimilò l’astronomia ellenistica e indiana integrandola con le idee tradizionali zoroastriane. L’astronomia e l’astrologia costituirono allora una sola scienza, che doveva rispondere a due domande tra loro interdipendenti: Quali sono i moti del Sole, della Luna, degli astri? Quali le loro operazioni in questo nostro mondo? Nell’ultimo periodo sassanide questa scienza unificata sembra a volte permeata di un rigido determinismo, come appare dalla lettura di un passo del Wizārīšn ī čatrang, dove Bozorgmehr, vizir di Anūširwān (531-578), volendo spiegare il gioco del backgammon, dice:

«Il girare ed il ruotare (in senso opposto) delle pedine per un (getto di) dado lo farò così come gli uomini del mondo vitale (i.e. corporeo) sono avvinti al mondo celeste mediante un legame e ruotano e si muovono tutti secondo il sette (i pianeti) e il dodici (i segni zodiacali)»[6].

È vero che in epoca islamica gli zoroastriani sono stati sovente tacciati di determinismo: ’Abd al-Jabbār dice che i Giabariti, che professano la dottrina della costrizione divina, si comportano esattamente come gli zoroastriani: fatta salire una vacca su un’altura, le legano le zampe e la invitano a scendere, ma essa non è neppure in grado di scegliere se muoversi o star ferma[7].

Costellazione di Andromeda. Illustrazione dal Kitāb suwar al-kawākib al-ṯābita di ‛Abd al-Rahman ibn ‛Umar al-Ṣūfī (1125 ca.), Manuscript Fatih Kütüphanesi 3422. Istanbul, Suleymanie Library.

MS Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi 3422, Kitāb suwar al-kawākib al-ṯābita di ‛Abd al-Rahman ibn ‛Umar al-Ṣūfī (1125 ca.) – Costellazione di Andromeda.

Ma è forse più corretto pensare che nell’ambito dell’astrologia sassanide il determinismo fosse circoscritto alla corporeità. Così d’altra parte apprendiamo dai testi mazdei che trattano del rapporto tra libera scelta e destino, ove si distingue tra fato (baxt) e fato stabilito divinamente (bagōbaxt)[8].

Non è questa una distinzione statica: i due termini ed il loro mutuo rapporto sono somigliantissimi alla relazione che alcuni pensatori islamici hanno posto, partendo da un’esegesi coranica, tra il qaḍā’ e il qadar, ovvero tra il passaggio continuo e incessante di tutto ciò che è possibile dal non essere all’essere e la conformità di questo processo al decreto di Allāh[9].

Quanto ai “Fratelli Sinceri”, Iḫwān al-Ṣafā’, identificarono il decreto divino, qadar, con le necessità causate dalle stelle, poiché la divina provvidenza (’ilmu-llāhi) è identica ai decreti che le stelle significano. Da queste premesse ne deriva, per gli Iḫwān, una conclusione necessaria: i decreti delle stelle (aḥkām al-nujūm) sono la via attraverso la quale si esprime la divina provvidenza[10].

MS Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Esad Efendi 3638, f. 4 r. Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ (Il ritrovo degli studiosi).

MS Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Esad Efendi 3638, f. 4 r. Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ (Il ritrovo degli studiosi).

La cultura astronomico-astrologica dell’Iran fu essenzialmente sincretistica: alla tradizione mesopotamica, che aveva in parte influenzato la cultura astrale dell’Iran antico si aggiunse, a partire dall’epoca seleucide, un lento e progressivo influsso greco, che continuò in epoca partica e soprattutto sassanide. L’apporto greco s’intersecò con quello indiano e si mostrò prevalente nell’astrologia, come appare da numerose tracce astrologiche nella tradizione zoroastriana e zurvanita, nella gnosi manichea e nell’eresia mazdakita fino alla cultura buddhista dell’Asia centrale.

Un passo del quarto libro del Dēnkard racconta come, per volontà dei sovrani sasanidi, a partire dal terzo secolo, in particolare sotto Shapur I (240-270), furono incoraggiate le traduzioni di testi scientifici e filosofici greci e indiani[11].

Fra queste opere possiamo citare con certezza, per quanto è dell’astronomia, l’Almagesto di Tolomeo, per la trattatistica astrologica il poema di Doroteo di Sidone (I secolo d.C.) e le Anthologiae di Vettio Valente. Quanto alle concezioni astronomiche e astrologiche indiane, si diffusero in buona parte mediante le traduzioni dei testi buddhisti nelle provincie più orientali dell’impero[12]. Un nuovo impulso alle traduzioni di testi scientifici fu dato nel VI secolo, sotto il regno di Anūširwān. In questo periodo le vecchie traduzioni furono riviste e commentate. A quest’epoca appartiene forse un Libro delle natività ascritto a Zoroastro, di cui è stata preservata la versione araba: Kitāb al-mawālid o Kitāb Zaradušt. Questo trattato astrologico originale sassanide ha più elementi greci, tratti massimamente da Doroteo e Valente, che indiani. Alla fine del libro leggiamo che Zoroastro apprese l’astrologia e le operazioni magiche nel centro neoplatonicheggiante di Ḥarrān ed è fornita la natività di un uomo nato in quella città, con i luoghi del Sole e della Luna nelle proprie esaltazioni e quelli dei cinque pianeti nel segno dell’Ariete[13]. Queste posizioni possono far pensare a un cielo simbolico, nondimeno corrispondono, ad eccezione di Marte nel secondo grado del Toro, alla situazione del 9 aprile del 232 della nostra era.

Miniatura del De natura rerum di Isidoro di Siviglia.

Miniatura del De natura rerum di Isidoro di Siviglia.

In questo modo l’astronomia e l’astrologia ellenistica, in parte modificata e in parte arricchita attraverso il contributo di Indiani, Persiani e dall’apporto di tradizioni locali in Siria e in Mesopotamia, passerà all’Islam dopo la conquista della Persia e della valle dell’Indo. La più antica traduzione in arabo di un testo astronomico avviene sul finire della dinastia omayyade, intorno al 117/735: è il Zīj al-arkand, dove arkand è la storpiatura del sanscrito ahargaṇa (numerus dierum)[14]; i suoi elementi derivano dal Khaṇḍakhādyaka scritto da Brahmagupta nel 665.

In seguito, Abū ’l-Ḥasan al-Tamīmī tradusse il Zīk-i Šahriyārān, il Canone reale persiano che, come abbiamo visto, era composto di vari elementi eterogenei. Sulla base di queste tavole fu determinato, sotto il regno di al-Manṣūr, il momento favorevole per la fondazione della nuova capitale, Baġdād, il 30 luglio del 762[15]. Era l’ottava ora del giorno e Giove sorgeva nel segno del Sagittario[16]. Gli astrologi incaricati erano Nawbaḫt, Māšā ’allāh, al Fazārī e ’Umar ibn al-Farruḫān al-Ṭabarī. Il primo fra questi apparteneva ad un’illustre famiglia persiana originaria della Coresmia e di fede zoroastriana. Si racconta che egli abbia predetto al futuro al-Manṣūr, quand’era in carcere, il califfato e, più tardi, la vittoria sul ribelle zaidita Ibrāhīm ibn ’Abdallāh[17]. Nawbaḫt diviene pertanto il primo astrologo di corte nella società islamica e quando, prima di morire centenario, si sentì troppo vecchio per assolvere la sua funzione, fu sostituito dal figlio Abū Sahl.

Trascrizione anonima dell’Al-mâ’al-waraqî di Ibn Umayl at-Tamîmî. Baghdad, 1339 ca. Ibn Umayl mostra ai suoi discepoli la statua colossale di un antico filosofo con una tavola raffigurante una serie di pittogrammi astronomici. Ibn Umayl identifica tale documento con Le lettere del Sole alla Luna.

Tavola illustrata da una trascrizione anonima dell’Al-mâ’al-waraqî di Ibn Umayl at-Tamîmî. Baghdad, 1339 ca. Vi è rappresentato Ibn Umayl che mostra ai suoi discepoli la statua colossale di un antico filosofo, il quale sorregge un tavola raffigurante una serie di pittogrammi astronomici. Ibn Umayl la identifica con un trattato alchemico dal titolo Le lettere del Sole alla Luna.

La prima astronomia islamica nasce quindi per influsso di modelli greci giunti da diverse parti e in forme distorte. Il suo progresso fu nondimeno rapido. Vi furono due elementi che, poco dopo la morte di Maometto, favorirono la crescita culturale dell’Islam: da un lato la conquista, relativamente rapida e agevole dell’Iran, della mezzaluna fertile e dell’Egitto portò sotto il controllo musulmano vaste popolazioni che finirono per convertirsi all’Islam e a adottare la lingua araba. D’altro canto, queste stesse conquiste condussero alla formazione di una classe urbana colta, i cui membri erano solo in piccola parte originari dell’Arabia: i popoli sui quali si estese la dominazione araba tra il vii e il ix secolo, Greci, Copti, Siriani, Persiani, Indiani, possedevano tutti una loro tradizione astronomica ed un loro modo di compiere predizioni dai fenomeni celesti. Gli astronomi musulmani del primo periodo, VIII e IX secolo, operarono quindi con grande eclettismo: i metodi astronomici greci e indiani furono mescolati tra loro e molti astronomi scrissero libri fondati su elementi indiani e altri su elementi greci ed altri ancora adattarono gli elementi calcolati dagli astronomi musulmani a grandi cicli artificiali di anni costruiti ad imitazione di quelli indiani. L’esempio di Abū Ma’ šar, su cui ritorneremo, è emblematico: nel suo Zīj al-hazārāt (“Tavole veloci”) le teorie relative ai moti dei pianeti in latitudine derivano dall’Almagesto, i moti medi in longitudine da teorie indiane, altri parametri concordano con le tavole persiane[18].

Luca della Robbia, Tolomeo o 'Astrologia. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell'Opera del Duomo.

Luca della Robbia, Tolomeo o ‘Astrologia. Marmo dal lato nord del campanile di Firenze (basamento inferiore), 1437-1439. Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

L’attitudine eclettica caratterizzò i primi due secoli dell’astronomia islamica. Ma nei primi anni del califfato di al-Ma’mūn vi fu una svolta determinante, favorita dalla costruzione di due grandi osservatori, l’uno in Baġdād e l’altro presso Damasco. Sotto la direzione di Yaḥyā ibn Abī al-Manṣur iniziò un intenso lavoro di verifica dei dati fondamentali dell’Almagesto di Tolomeo, che vedeva in quegli anni (827-828) una terza versione araba dall’originale greco ad opera di Ḥajjāj ibn Yūsuf ibn Maṭar[19].

Una prima traduzione dal greco in arabo dell’Almagesto era già stata compiuta circa un paio di generazioni prima, ma per la sua difficoltà non resse alla concorrenza delle opere assai più pratiche all’uso di origine indiana e persiana e si impose solo più tardi, quando la preparazione matematica dei Musulmani divenne maggiore. Le osservazioni condussero alla redazione del Zij al-mumtaḥan (“Tavole verificate”), alla determinazione della nuova obliquità dell’eclittica, a una misurazione più precisa della precessione degli equinozi e della durata dell’anno tropico e, infine, alla scoperta del moto dell’apogeo solare, che Tolomeo aveva ritenuto immobile. Contemporaneamente, Ḥabaš al-Ḥasib (“il calcolatore”), introdusse nel suo Zij al-dimasqi il seno, il coseno e la tangente in sostituzione della corda d’arco. Il culmine di questo progresso astronomico verrà raggiunto tra la fine del IX e l’inizio del X secolo, quando la lingua araba potrà ormai esprimere con compiutezza le argomentazioni scientifiche dell’astronomia. I testi rappresentativi di questo sviluppo sono la revisione di Ṯābit ibn Qurra della traduzione dell’Almagesto ad opera di Isḥāq ibn Ḥunayn e la grande sintesi astronomica del Zīj al-Ṣābī’ (“Tavole sabee”) di al-Battānī.

Nella storia dell’astronomia islamica possiamo quindi individuare due periodi: il primo, fino a quasi la metà del X secolo, dove i parametri fondamentali dei moti degli astri sono fortemente influenzati dall’astronomia indiana o comunque debitori della trasmissione sassanide. Nel secondo periodo, l’introduzione di metodi rigorosi e delle prove geometriche di Tolomeo, provocando una rapida crescita dell’astronomia fondata sull’osservazione, come pure della matematica astronomica, portarono ad una maggiore uniformità degli elementi del calcolo. A questi due periodi corrispondono due diverse forme di astrologia, in quanto l’arte della previsione astronomica (ṣināʿat al-tanjīm) si fonda sull’interpretazione matematica dei fenomeni. Astronomi ed astrologi del secondo periodo rimproverano talune concezioni dei loro predecessori: l’idea che i pianeti siano legati al Sole da corde di vento, dice al-Bīrūnī, «è vuota e sbagliata…, in essa non vi è alcun vantaggio»[20].

Costellazione dei pesci. Illustrazione, IX sec. dal Kitâb al-Mawalid di Abû Ma’shar.

Costellazione dei pesci. Illustrazione, IX sec. dal Kitâb al-Mawalid di Abû Ma’shar.

’Alī ibn Abī al-Rijāl, a sua volta, rimprovera Māšā ’allāh di non aver compreso l’argomento del moto di retrocessione, poiché crede che quando i pianeti sono arrivati all’estremità della corda, il Sole li trae a sé e in tal modo iniziano a retrocedere[21].

Ma il giudizio che segue a questo moto, di Venere nel caso particolare, non è rifiutato: quand’essa giunge all’estremità della corda ha un significato sulla morte violenta. Un identico giudizio ritroviamo in Retorio, che lo ascrive a Critodemo, ma il moto del pianeta, che rappresenta la protasi della sentenza, è espresso secondo i gradi della sua massima elongazione dal Sole: 28 per Mercurio e 48 per Venere[22].

L’idea che le anomalie dei moti planetari dipendano dall’azione di demoni che vivono nel Sole, negli apogei e nei nodi e che attraggono i pianeti con corde fatte di vento è di origine indiana: appare nei Purāṇa e, fra i testi astronomici, è descritta ampiamente nel Sūrya-siddhānta nel contesto di un modello astronomico pre-tolemaico che presenta orbite planetarie concentriche e un doppio epiciclo[23]. Ma queste corde, partendo dal polo celeste a tutte le stelle, sono anche causa del moto diurno. È pertanto una dottrina che intende spiegare, in chiave teologica, l’insieme dei fenomeni celesti e la loro azione sul destino dell’uomo in termini di un potere che esercita un vincolo magico. Questa dottrina è presente in testi zoroastriani, manichei e nel Ginzā mandeo[24].

La critica che gli astronomi islamici del IX secolo muovono a Māšā ’allāh e ai suoi contemporanei non porta sui giudizi d’astrologia, ma sull’interpretazione dei moti astronomici e sulla concezione cosmologica e religiosa che li giustifica. Abū Ma’ šar, nella sua Grande introduzione all’astrologia, dedica due capitoli a confutare la dottrina dei legamenti. Coloro che la sostengono, dice, ignorano sia l’astronomia, sia la fisica e i loro ragionamenti non sono conseguenti alle leggi di natura. Infatti, «poiché i pianeti sono corpi colorati (ajrām lahā alwān) e sono percepiti alla vista con i colori loro, ne dovrebbe conseguire che anche i loro legami (ribāṭ) devono essere corpi (ajsām) che appaiono colorati alla vista»[25]. Non è quindi possibile che queste corde, come è scritto nel Sūryasiddhānta[26], essendo forme del tempo, siano invisibili. La critica alle corde di vento non concerne quindi solo i vecchi modelli astronomici pretolemaici, ma soprattutto una concezione del mondo che favorisce pericolosamente un’attitudine fatalista.

Houghton Typ 520.04.561. Māshāʼallāh ibn Athari. Incisione attribuita ad Albrecht Dürer per il frontespizio dell’edizione tedesca del De scientia motus orbis, 1504.

Houghton Typ 520.04.561. Māshāʼallāh ibn Athari. Incisione attribuita ad Albrecht Dürer per il frontespizio dell’edizione tedesca del De scientia motus orbis, 1504.

Se il cristianesimo primitivo non rifiutò l’eredità pagana, ma ne fece una parte essenziale del suo corpo dottrinario, nell’Islam per contro le antiche tradizioni poterono continuare e le scienze straniere poterono essere accettate alla condizione di essere reinterpretate in accordo ai concetti islamici. Ce ne offre un esempio al-Qazwīnī (XIII secolo):

«Alcuni musulmani cercano di conciliare i detti della tradizione sacra con le dottrine dei filosofi e dicono che il seggio (kursī) divino è l’ottava sfera, mentre il trono (’arš) divino è la nona sfera, che di tutte è la più grande. Ma solo Dio conosce ciò che è giusto»[27].

Spesso, nelle prefazioni dei trattati di astronomia, vengono citati alcuni versetti del Corano: «Benedetto Colui che ha posto in cielo i segni <dello zodiaco> (burūj) e la lampada <del Sole> e la Luna che dà luce» (xxv, 62); «Egli è colui che ha posto il Sole fonte di luce e la Luna a rischiarare e ha disposto per essa stazioni (manāzil), affinché conosciate il numero degli anni e il computo del tempo» (x, 5)[28].

Parlando a Ibn al-Qiftī, Yūsuf al-Sabtī (prima metà del XIII secolo) dice che lo studio dell’astronomia è una via che conduce alla fede e alla conoscenza della potenza divina[29].

D’altro canto, l’Islam necessita dell’astronomia per determinare i tempi appropriati ai riti religiosi: la corretta fissazione dei tempi delle preghiere, l’inizio e la fine del digiuno del Ramaḍān, la determinazione della qibla. E sebbene per le preghiere individuali era ammessa una certa approssimazione, per quelle comunitarie un’alta precisione era richiesta. Nel corso del tempo, accanto alla figura del mu’aḏḏin, scelto più per l’eccellenza della sua voce e dell’onesta condotta di vita, appare la figura di un astronomo professionale, soprattutto nelle grandi moschee, il muwaqqit, la cui funzione era di fissare il tempo delle preghiere e il posizionamento del miḥrāb, la nicchia che indica la qibla e la direzione della Mecca.

Mappa celeste. Illustrazione di un manoscritto del XVI secolo dello Zubdat-al Tawarikh, dedicato al sultano ottomano Murad III. Istanbul, Museo dell'arte turca e islamica.

Mappa celeste. Illustrazione di un manoscritto del XVI secolo dello Zubdat-al Tawarikh, dedicato al sultano ottomano Murad III. Istanbul, Museo dell’arte turca e islamica.

Da parte dei filosofi, l’astrologia è sostanzialmente accettata nei suoi tratti generali. Vi sono poche eccezioni, e quella di al-Fārābī è forse la più significativa, in particolare laddove ha a cuore l’aspetto sociale: cercare di predire il futuro significa opporsi all’interesse sociale, poiché il non sapere prima produce nell’uomo timore e speranza, che sono i due più potenti fattori per l’agire, poiché, senza di essi, non si rispetta né fede, né legge[30].

Ma l’attitudine generale dei filosofi può essere concisamente descritta da questa conclusione di Avicenna: l’influsso delle stelle esiste ed è reale, ma i modi in cui si attua sono troppo complessi per essere definiti chiaramente e certo le brevi generalizzazioni e le formule che si è soliti leggere nei libri degli astrologi non convengono loro[31]. Pertanto, quando sopraggiunge una pestilenza, la sua causa remota riposa nelle configurazioni del cielo, la sua causa prossima nelle disposizioni terrene, talché la pestilenza avviene quando l’operazione delle stelle giunge in atto e si imprime nelle disposizioni terrene che sono atte ad accoglierla[32].

L’astrologia ha in arabo sue denominazioni che la distinguono dall’astronomia. Quest’ultima è chiamata ’ilm al-hay’a, «scienza dell’apparenza <dei cieli>», ovvero della loro struttura; ’ilm al-falak, «scienza della sfera celeste», che designa piuttosto la cosmografia; si trova anche ’ilm al-nujūm, «scienza delle stelle», per esempio in Ḥājjī Ḫalīfa, che la contrappone alla aḥkām al-nujūm: la prima si fonda sul numero ed è scienza matematica, la seconda trae conclusioni dalla natura ed è scienza fisica e congetturale[33].

Quest’ultimo termine è di gran lunga il più usato a indicare l’astrologia, talora preceduto da ṣinā’at, «arte». Se ’ilm ha l’accezione prima di «conoscenza», opposta all’ignoranza e di scienza di quanto è dimostrabile con prove, aḥkām è il plurale di ḥukm: «sentenza, autorità, pronunciamento conclusivo», l’atto di un esperto che pronuncia una dichiarazione conclusiva. La ṣinā’at aḥkām al-nujūm è pertanto l’«arte dei pronunciamenti conclusivi tratti dalle stelle». Il termine ḥukm ha inoltre l’accezione di «sapienza» e «saggio», ḥakīm, è quell’uomo che, pur sapiente, non si occupa di scienza, quali il medico, il filosofo e l’astrologo. Quando pertanto il contesto è chiaro, al-ḥakīm è sovente usato in assoluto: nella Grande Introduzione di Abū Ma’šar designerà Aristotele in un contesto filosofico, Galeno in un contesto medico, Tolomeo in un contesto astronomico[34].

Queste denominazioni dell’astrologia non sono presenti fin dall’inizio, ma appaiono tra il IX e il X secolo, dopo l’assimilazione dell’astronomia e astrologia tolemaica, come è testimoniato dagli autori di quel periodo e da quelli posteriori[35]. All’origine, il termine tanjīm, “osservare le stelle”, procedere a determinazioni in forza del loro corso, comprende sia l’astronomia che l’astrologia e il munajjim, con la sua variante najjām, era l’astronomo o l’astrologo. Nel proemio al Libro delle istruzioni sui principî dell’arte dell’osservare le stelle, al-Bīrūnī si serve di tutti questi termini:

«Inizierò con la geometria e passerò quindi ad occuparmi dell’aritmetica ovvero della scienza dei numeri. In seguito esporrò la struttura dell’universo (’ilm al-hay’a)[36] e infine l’astrologia giudiziaria (aḥkām al-nujum), poiché invero nessuno merita di chiamarsi munajjim se non domina queste quattro discipline»[37].

Allo stesso modo Jābir ibn Ḥayyān dichiara che il munajjim deve essere un matematico e deve possedere compiutamente l’astronomia (’ilm al-hay’a), la quale, egli dice, «è una parte della scienza delle stelle (’ilm al-nujūm). L’astronomia invero è la descrizione della forma del cielo e di ciò che contiene, mentre l’astrologia è il dono delle stelle»[38]. Questo dono delle stelle (’aṭā’ al-kawākib), che rimanda alla δόσις plotiniana[39], è la “parte spirituale” (rūḥāniyyah) degli astri, quella, appunto, che agisce nel nostro mondo della generazione e corruzione. Vi è quindi in Jābir una concezione angelologica, comune nei neopitagorici dell’Islām, ad esempio nei “Fratelli sinceri”[40]. Niẓāmī va oltre e, dopo aver ricordato e ampliato il passo di al-Bīrūnī, ci offre alcuni tratti caratteriali dell’astrologo:

«L’astrologo deve essere uomo di mente perspicace, di buon temperamento, di grandi doti intellettive, sebbene sembri che un qualche grano di follia o di stravaganza e il dono della profezia siano tra le condizioni necessarie. E l’astrologo che deve emettere un pronostico deve avere la sorte dell’ignoto (sahm al-ġayb) presso l’oroscopo o in luogo configurato all’oroscopo, mentre il signore del segno della sorte ha da essere fortunato e in una posizione favorevole. In tal modo le dichiarazioni che egli darà potranno essere prossime alla verità»[41].

MS Istanbul Ala ad-Din Mansur-Shirazi, F 1404, f. 57a. Sehinsename (Libro dei Re dei Re), 1574-1595. Gli astronomi nell’osservatorio di Taqī al-Dīn.

MS Istanbul Ala ad-Din Mansur-Shirazi, F 1404, f. 57a. Sehinsename (Libro dei Re dei Re), 1574-1595. Gli astronomi nell’osservatorio di Taqī al-Dīn.

Il termine munajjim è participio attivo di najjama, «osservare gli astri», che è la seconda forma di najama, il cui significato primo è «spuntare», «crescere» e si dice sia dell’erba dei pascoli, sia di una stella. L’accezione prima di munajjim è pertanto «colui che osserva il sorgere degli astri» e questo ci rimanda agli Arabi prima di Maometto. Gli Arabi preislamici avevano una buona conoscenza del cielo stellato: nelle loro poesie si fa menzione di Venere e di Mercurio[42] e i nomi beduini di stelle riportati da al-Ṣūfī sono più di duecentocinquanta. Dell’astronomia, tuttavia, conoscevano solo il modo di determinare il tempo mediante la levata e il tramonto eliaco delle mansioni lunari, manāzil (sing. manzil, «stazione, soggiorno») al-qamar. Essi costituiscono un sistema di 28 asterismi o regioni del cielo nei quali passa la Luna nel corso della sua rivoluzione mensile. La loro origine è indiana, dove i 28 nakṣatra sono attestati all’inizio del I millennio a.C. nell’Atharvaveda. Ogni asterismo è originariamente associato a una divinità, in seguito al compimento dei riti di purificazione (saṃskāra), infine entreranno nella pratica astrologica come parte sostanziale della muhūrtaśāstra ovvero dell’astrologia catarchica[43]. Gli Arabi adottarono il sistema delle mansioni lunari in un’epoca ignota e se ne servirono a scopo calendariale, al modo indiano o cinese, prendendo a riferimento il luogo siderale della Luna piena, da cui traevano per opposizione quello del Sole[44]. Inoltre, il sorgere e il passaggio al meridiano delle mansioni serviva a suddividere il tempo notturno. Gli Arabi hanno però modificato la struttura dei nakṣatra: non vi è traccia di una stella determinatrice e hanno inoltre ridotto le disuguaglianze eccessive in longitudine tra un manāzil e un altro, in modo che i 28 manāzil coprano sufficientemente il contorno della volta celeste:

«Gli Arabi non si servivano dei segni dello zodiaco nel loro significato proprio, ma hanno diviso la circonferenza del cielo per il numero di giorni che la Luna impiega a percorrerla, circa 28, e hanno cercato in ogni divisione luoghi notevoli, di una certa estensione, in modo che l’intervallo dall’uno all’altro parve all’occhio uguale al cammino che la Luna compie in un giorno e una notte»[45].

Ibn Qutayba riferisce che i Beduini dividevano l’anno secondo le fasi delle Pleiadi[46]. È questa una testimonianza riguardo ad un antico calendario delle Pleiadi che sopravvive ancor oggi in qualche gruppo tribale dello Yemen e dell’Afghanistan[47]. Il punto d’inizio del calendario era la congiunzione della prima falce di Luna con le Pleiadi, che doveva avvenire in aprile poco prima del tramonto vespertino delle Pleiadi e dell’inizio del loro periodo di quaranta giorni d’invisibilità.

Osservatorio astronomico di Nasir al-Din Tusi. Illustrazione, XV sec. da un manoscritto persiano.

Osservatorio astronomico di Nasir al-Din Tusi. Illustrazione, XV sec. da un manoscritto persiano.

Prima dell’introduzione delle mansioni lunari, gli Arabi preislamici avevano riconosciuto e denominato in cielo determinati asterismi, chiamati nel loro insieme anwā’ (sing. naw’). Il termine naw non significa propriamente «asterismo», ma «tramonto mattutino eliaco di una stella», ovvero il suo tramonto apparente ad occidente nel crepuscolo mattutino e il sorgere eliaco simultaneo di un’altra stella ad oriente. Naw’ viene da nā’a, «levarsi con fatica» e sembra contraddire il significato di «astro che tramonta»[48].

Questo tuttavia è il senso comune e Ibn Qutayba lo giustifica sulla base dell’uso del verbo nā’a nel Corano, ad es. xxviii, 76, dove è detto che a Qarūn (= Core, cfr. Numeri xxvi, 58) «gli concedemmo tanti tesori che le sole chiavi di essi l’avrebbero accasciato col loro peso». Possiamo quindi dire che il naw’, per una restrizione di senso, si applicò alla stella che si corica, come pure alla pioggia che è ritenuta provocare e infine al periodo di tempo che segue il suo tramonto. Poiché infatti gli anwā’ costituiscono un ciclo completo del percorso della Luna, il tramonto mattutino di ciascun naw’ ha luogo a intervalli successivi di 13 giorni, ma 14 per al-Jabha, la fronte del Leone, in modo che al tramonto del ventottesimo naw’ un anno intero è trascorso (27 × 13 + 14). Ibn Qutayba sostiene che i manāzil sono equivalenti agli anwā’ delle tribù arabe[49]; d’altro canto, questi asterismi giacendo sull’orbita lunare, l’assimilazione delle mansioni lunari non presentò difficoltà, ma si cercò comunque di non alterare gli anwā’ primitivi. In molti casi al-anwā’ viene a significare le «dimore della Luna» e a partire dal IX secolo iniziò a fiorire una letteratura di trattati sugli anwā’ da parte di filologi e lessicografi[50].

Gli Arabi preislamici, riferisce al-Bīrūnī, attribuivano tutti i mutamenti meteorologici al sorgere e al tramontare delle stelle[51]. Il loro calendario era diviso in due parti: dal tramonto vespertino delle Pleiadi in novembre al loro sorgere mattutino in maggio. E poiché al tramonto delle Pleiadi in novembre soleva cadere la pioggia, mentre al loro sorgere in maggio soffiava un vento caldo (bārih, pl. bawāriḥ) che inaridiva i pascoli, il naw’ o «stella tramontante» venne a significare pioggia, onde nel loro complesso le stelle che sono sulla via della Luna furono anche chiamate nujūm al-maṭar, «stelle della pioggia»[52].

MS Istanbul Ala ad-Din Mansur-Shirazi, F 1404, f. 57a. Sehinsename (Libro dei Re dei Re), 1574-1595. Particolare con al-Bīrūnī.

MS Istanbul Ala ad-Din Mansur-Shirazi, F 1404, f. 57a. Sehinsename (Libro dei Re dei Re), 1574-1595. Particolare con al-Bīrūnī.

I detti che esprimono gli anwā’ sono formalmente simili a quelli degli omina babilonesi: iniziano con una protasi introdotta da iḏā («non appena che, quando»), equivalente all’accadico sŭmma, che introduce i presagi mesopotamici e indicano l’azione della stella (levata, tramonto o, come per le Pleiadi, il momento (mattina, sera); segue poi l’apodosi che descrive le conseguenze risultanti dal fenomeno: il caldo, il freddo, la pioggia, i venti, la fecondità negli animali e nei vegetali, l’abbondanza dei datteri, la scarsezza del latte, le piene dei fiumi, etc.[53].

Queste due fasi principali delle Pleiadi, che dividevano l’anno in due parti grosso modo uguali, costituirono, unitamente al fenomeno meteorologico connesso, il fondamento della struttura divinatoria degli anwā’. Il tramonto e la levata eliaca di una stella o di un asterismo si produce una volta all’anno e la prognosi era compiuta dall’osservazione di entrambi i fenomeni: il primo, come abbiamo visto, è chiamato il naw’, il secondo il raqīb, ovvero colui che osserva, il sorvegliante, l’informatore. Al naw’ furono quindi attribuite le piogge, al raqīb i venti e quindi, per estensione, i caldi e i freddi. Naw’ pertanto passò a significare l’influsso medesimo dell’astro che tramonta e bāriḥ l’influsso di quello che si leva[54].

Gli Arabi preislamici dividevano l’anno in sette o sei periodi denominati dalle piogge che li contrassegnavano[55]. L’inizio dell’anno era segnato dalle prime piogge dell’autunno: wasmī, così chiamate perché marcano o imprimono (wasama) il terreno delle piante. Ora, il tramonto eliaco mattutino delle Pleiadi era l’ultimo naw’ del wasmī: il migliore, poiché la pioggia cade in un’epoca in cui la terra abbisogna di acqua e mantiene tutto l’anno l’umidità del suo strato arabile[56]. I libri degli anwā’ fissano al 13 novembre questo naw’[57]. È uno stato di cose peculiare all’Ḥijāz, all’Irāq e alla Siria, come osserva al-Bīrūnī[58], che riporta il calendario del Kitāb al-anwā’ di Sinān ibn Thābit e per il settimo giorno di Tišrīn II annota:

«È il primo giorno della stagione piovosa, quando il Sole entra nel 21° dello Scorpione (Sachau: Cancer). Gli astrologi prendono l’oroscopo di quel momento e traggono indicazioni se in quell’anno vi saranno poche o molte piogge. Si fondano, a tal uopo, sullo stato di Venere, segnatamente se è orientale o occidentale rispetto al Sole».

La data del 13 novembre si accorda al tramonto vespertino eliaco delle Pleiadi per la latitudine della Mecca e per il VII secolo della nostra era: il Sole è al di sotto dell’orizzonte di un’altezza negativa di 12° e la sua longitudine zodiacale è intorno a 22° dello Scorpione. Il passo di al-Bīrūnī è suffragato da numerose testimonianze, tra le più antiche, quelle di al-Kindī[59] e di Mašā ’allāh, che testimonia della fedeltà dell’annotazione di al-Bīrūnī:

«Quando intraverit Sol <vigesimum gradum et> primum minutum Scorpionis, accipe ascendentem. Si fuerit signum aquosum et Luna etiam sit in aquoso et Venus similiter, erit principium [minuti 20 graduš pluviosum et finis hyemis humectans. Si fuerit Venus occidentalis debilis et Luna et ascendens in aquosis signis, erit similiter principium et finis humidus. Hodie (?) quod Venus sub radiis<,> est[,] sicut mulier sub viro, facit descendere aquas. Si fuerit Venus orientalis a Sole, erit principium siccum»[60].

Viene in questo modo proposto un vero e proprio thema o figura astronomica per prevedere il tempo atmosferico sulla base di un fenomeno stellare, in questo non dissimile dal thema istituito nella tarda letteratura astrologica greca sul sorgere eliaco di Sirio[61]. Le testimonianze sono numerose, sia nella letteratura bizantina, sia in quella latina medievale[62].

MS Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi 3422, Kitāb suwar al-kawākib al-ṯābita di ‛Abd al-Rahman ibn ‛Umar al-Ṣūfī (1125 ca.) - Costellazione dello Scorpione.

MS Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi 3422, Kitāb suwar al-kawākib al-ṯābita di ‛Abd al-Rahman ibn ‛Umar al-Ṣūfī (1125 ca.) – Costellazione dello Scorpione.

Tuttavia, il momento prescelto (l’ingresso del Sole nel ventesimo grado dello Scorpione) può approssimativamente convenire solo al luogo e al tempo in cui vigeva, presso i beduini dell’Ḥijāz, il calendario delle Pleiadi.

La tradizione degli anwā, propria degli arabi preislamici, conservata da filologi e lessicografi, subisce pertanto alcune modificazioni nel corso del IX secolo, che conducono a diverse vie. Originariamente connessi al culto di divinità siderali e alla pratica rituale dell’invocazione della pioggia (istisqā’), vennero poi assimilati al sistema dei manāzil. Questi, una volta descritti lungo l’eclittica per uguali frazioni di 1/28 dello zodiaco, diedero vita a calendari basati sull’anno solare e i manāzil al-qamar furono ricondotti a una denominazione qualitativa non dissimile da quella che distingue i segni immateriali dello zodiaco matematicamente determinato. Questo processo dovette avvenire tra la fine del VII e l’inizio dell’VIII secolo e, secondo la testimonianza di al-Kindi[63] e di Ibn Ezra[64], per influenza indiana. Un manoscritto anonimo ed acefalo pubblicato da Griffini, non posteriore al XII secolo, dispone le stazioni lunari in gruppi di 12, 10 e 6 secondo la variazione dell’ombra solare nelle varie epoche dell’anno: in 12 stazioni si allunga, in 10 si raccorcia, in 6 si arresta[65]. L’importanza di questo passo è di fornire la giustificazione delle qualità naturali di codesti tre gruppi di manāzil, le quali ritroviamo in tutti i testi qui citati: dieci mansioni sono umide, sei sono secche, dodici temperate, quantunque, secondo l’avvertenza di Ja’far, le stelle fisicamente presenti in queste dimore conservino il loro temperamento ed influsso[66]. Questa dottrina meteorologica, così elaborata, venne trasmessa in Occidente da Giovanni di Siviglia[67] ed ebbe una grande fortuna in tutto l’arco del medioevo fino al rinascimento, quando Gerolamo Cardano ammonì lapidariamente: «Delle mansioni della Luna non ti curare»[68].

Studiosi in una libreria abbaside. Da un manoscritto delle Maqāmāt di al-Hariri. Miniatura di Yaḥyā al-Wasiṭī (Baghdad, 1237). Paris, Bibliothéque Nationale de France

Studiosi in una libreria abbaside. Da un manoscritto delle Maqāmāt di al-Hariri. Miniatura di Yaḥyā al-Wasiṭī (Baghdad, 1237). Paris, Bibliothéque Nationale de France

Nei primi due secoli della sua storia l’astrologia araba subì profondamente l’influsso persiano e persiani furono gran parte degli astronomi e astrologi del periodo abbaside, che portarono ciò che era proprio della loro tradizione nella nascente letteratura astrologica araba. Costoro accettarono la lingua e la religione dei conquistatori e sappiamo d’altra parte che nel volgere di un secolo quasi la metà del lessico persiano letterario era arabizzato. In ogni caso, notiamo che pochi termini tecnici dell’apotelesmatica sassanide confluirono in quella araba e per la maggior parte si tratta di termini connessi alla vita e alla sua durata, quali la coppia kadḫudāh e hīlāk, dai quali viene misurata la vita in potenza e la vita in atto e la cui trattazione gli astrologi sassanidi poterono leggere nel terzo libro delle Anthologiae di Vettio Valente. Altri termini, come firdār, jār baḫtār, sālḫudāh, considerano periodi successivi al nascere e ne determinano la quantità temporale e la sua qualità, buona o cattiva, accrescitiva o diminutiva dello stato originario. Questi termini, e le tecniche loro corrispondenti, non sono originali dell’astrologia sassanide, ma sono una parte fondamentale della genetlialogia di lingua greca e si ritrovano tutti nelle maggiori fonti greche di cui disponevano gli astrologi sassanidi: Doroteo, Valente, Tolomeo. Ciò che invece costituisce un’originalità dell’apotelesmatica sassanide è l’aver operato uno spostamento di questi termini dell’astrologia genetliaca a quella cattolica mediante un processo mimetico.

È difficile pensare che questa operazione sia avvenuta dietro un influsso greco. La letteratura astrologica copre con dovizia il campo della genetlialogia e delle interrogazioni, ma è più avara riguardo agli eventi universali. Qui l’autorità maggiore rimane il secondo libro del quadripartito tolemaico, dove i principî primi riposano sulle eclissi e le lunazioni, sulle quali non è possibile fondare cicli di una qualche regolarità. Al contrario, le congiunzioni di Saturno e Giove si ripetono regolarmente, almeno per quanto è dei loro moti medi, all’incirca ogni venti anni; e dopo 12, talora 13, congiunzioni nei tre segni della medesima triplicità, ovvero del medesimo elemento, si congiungeranno nei segni di un’altra triplicità, di elemento diverso, secondo la successione stessa degli elementi del ciclo zodiacale. Compiranno pertanto quattro mutamenti (intiqāl) di triplicità nell’arco di circa mille anni, determinando quattro ritmi temporali: una congiunzione minore ogni 20 anni, una media, ogni 60, una grande ogni 240/260 anni ed una massima ogni 1000 anni. Il susseguirsi regolare di questi moti, la successione del loro congiungersi in diversi segni dello zodiaco ovvero in spazi qualitativamente determinati, la dimensione millenaria del loro ciclo, simile ai millenni zoroastriani furono gli elementi che ne garantirono il successo.

Rappresentazione di al-Kindi (801-873 c.) in una miniatura.

Rappresentazione di al-Kindi (801-873 c.) in una miniatura.

Ad Abū Ma’šar si deve il perfezionamento di questa dottrina. Affinché il processo imitativo sia completo, e che fra micro e macrocosmo l’identità sia assoluta, occorre che il mondo sensibile abbia un inizio, a guisa della nascita di un essere umano. Questo fu posto 279 anni prima del presunto diluvio del 3102 a.C. A partire da quell’inizio una serie di cronocratorie planetarie si snoda secondo la tecnica genetliaca che in Vettio Valente è denominata παράδοσις, traditio, «consegna» e che in arabo prenderà il nome di intihā’, «punto di arrivo», nel Medioevo latino perfectio, più tardi corrotto in profectio. Il punto di partenza di queste perfectiones fu stabilito nel segno del Cancro, che sorgeva all’atto della nascita del mondo sensibile nella tradizione iranica e a pianeta detenente la signoria fu scelto quello la cui orbita è più esterna nell’ordine geocentrico: Saturno.  Ogni 360 anni l’intihā’ muta, per quanto è dei segni secondo la loro successione zodiacale, per quanto è del pianeta cronocratore secondo l’ordine geocentrico dall’alto verso il basso. Il numero 360 è una parte aliquota di un kalpa di 4 miliardi 320 milioni di anni (1/1.200.000), ma solo 1/1000 del grande anno dei Persiani, 360.000, che è alla base del sistema di Abū Ma’šar secondo quanto riferisce al-Bīrūnī[69].

Per Abū Ma’šar l’astrologia, in quanto conoscenza delle relazioni fra cielo e terra, è una scienza la cui origine è divina ed è giunta agli uomini tramite rivelazione. Egli elabora pertanto la leggenda di Ermete rivelatore delle scienze, sostenendo la sua molteplicità nei vari tempi e nei vari popoli. A questo proposito Ṣā’id al-Andalusī ci ha conservato un passo del Kitāb al-’ulūf (“Libro dei millenni”), che non ci è pervenuto:

«Gli Hermes, dice Abū Ma’šar, sono numerosi. Fra di loro vi è quello che visse prima del diluvio e che, secondo gli Ebrei, è il profeta Enoch, ossia Idris, su di lui la pace! Dopo il diluvio, altri Hermes vissero, pieni di scienza e di saggezza, ma i più eminenti sono Hermes il babilonese di cui abbiamo detto ed un altro, discepolo di Pitagora, originario dell’Egitto»[70].

Abū Ma’šar vive nel periodo in cui le scienze, in Islam, si avviano alla loro massima fioritura. E l’astrologia, pur se non può pretendere di essere scienza, ha ormai la necessità di darsi una collocazione all’interno delle scienze. Questa collocazione, questo statuto scientifico può essere raggiunto riconoscendo ad essa di essere un’arte che procede, nelle sue deduzioni, con un metodo che è il metodo medesimo della scienza. Un simile processo avverrà nel medioevo latino, nel corso del XII secolo, quando l’astrologia fu posta, al pari della medicina, fra le scientiae mediae, quelle che, procedendo dalla matematica, indagano la natura degli esseri sublunari.

Illustrazione da un’opera di al-Biruni che spiega le diverse fasi lunari, in S. Hossein Nasr, Islamic Science; An Illustrated Study, Oxford 1976.

Illustrazione da un’opera di al-Biruni che spiega le diverse fasi lunari, in S. Hossein Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study, Oxford 1976.

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Note:

 

[1] A.J. Sachs – H. Hunger, Astronomical Diaries and related Texts from Babylonia, Vol. III. Diaries from 164 B.C. to 61 B.C., Wien 1996; O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, Providence 1957, p. 97.

[2] Cfr. D. Pingree, The Greek Influence on Early lslamic Mathematical Astronomy, JAOS 93 (1973), p. 36.

[3] Id., On the Greek Origin of the Indian Planetary Model Employing a Double Epicycle, JHA 2 (1971), pp. 80-85.

[4] M.A. Dandamaev – V.G. Lukonin, The culture and social institution of ancient Iran, Cambridge 1989, pp. 238-366.

[5] Cfr. A. Panaino, La diffusione dell’astronomia e dell’astrologia mesopotamica in India attraverso la mediazione iranica, in L’astrologia e la sua influenza nella filosofia, nella letteratura e nell’arte dall’età classica al Rinascimento, Milano 1992, pp. 25-34.

[6] Citato da A. Panaino, Tessere il cielo. Considerazioni sulle Tavole astronomiche, gli Oroscopi e la Dottrina dei Legamenti tra Induismo, Zoroastrismo, Manicheismo e Mandeismo, Roma 1998, p. 85.

[7] M. Šešdīv, Šarḥ al-uṣūl al-ḫamsa, Cairo 1965, p. 505; citato da Ch. Bouamrane, Le problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane, Paris 1978, p. 114.

[8] Cfr. C.J. Brunner, Astronomy and Astrology in Iran, II. Astronomy and Astrology in the Sasanian Period, in E. Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. II, fasc. 8, London-New York 1987, p. 864.

[9] Cfr. la definizione in ’Alī ibn Muḥammad al-Jurjānī, Kitāb al-Ta’rifāt, trad. intr. et notes par M. Gloton, Teheran 1994, p. 307. Cfr. ’Abd ar-Razzāq al-Qāshānī, Traité sur la prédestination et le libre arbitre (Risālah fī-l-qaḍā’ wa-l-qadar), trad. S. Guyard, intr. G. Leconte, Paris 1978.

[10] I. Goldziher, Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antiken Wissenschaften, AKPrAW 8, Berlin 1916, p. 20.

[11] Cfr. R.C. Zaehner, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955, pp. 7-9; cfr. le testimonianze in J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris 1962, pp. 42-44.

[12] D. Pingree, Indian Influence on Sasanian and early Islamic Astronomy and Astrology, BASOR 34-35 (1973), p.120.

[13] Id., Classical and Byzantine Astrology in Sassanian Persia, DOP 43 (1989), p. 235.

[14] Ahargaṇa significa il numero di giorni trascorsi da un’epoca stabilita a un dato tempo, cfr. O. Schmidt, On the Computation of the Ahargaṇa, Centaurus 1952, p. 140.

[15] D. Pingree, The Fragments of the Works of al-Fazārī, JNES 29 (1970), p. 104.

[16] Al-Bīrūnī, Al-Āthar al-bāqiyah ’an al-Qurūn al-Khālīyah, hgs. von C.E. Sachau, Leipzig 1878, pp. 270-271; (trad. pp. 262-263).

[17] L. Massignon, Nawbaḫt, Encyclopédie de l’Islam, VII, 1993

[18] D. Pingree, Jotiḥśastra. Astral and Mathematical Literature, Wiesbaden 1981, pp. 34ss.

[19] Ibn al-Ṣalāḥ, Zur Kritik der Koordinatenüberlieferung in Sternkatalog der Almagest, ed., trad. P. Kunitzsch, Göttingen 1975, p. 155.

[20] al-Bīrūnī, Kitāb al-tafhīm li-awā ’il ṣinā’at al-tanjim. The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, by Abū ’l Rayḥān Muḥammad b. Aḥmad al-Bīrūnī, Written in Ghaznah, 1029 A.D., by R.R. Wright, London 1934, p. 107.

[21] Praeclarissimus liber completus in iudiciis astrorum quem edidit Albohazen Haly filius Abenragel, bene revisus et fideli studio emendatus per dominum Bartholomeum de Alten de Nusia germanum artium et medicine Doctorem excellentissimum, Venetiis 1523, cc. 53b. Sulla questione delle corde di vento cfr. A. Panaino, Tessere il cielo, cit., pp. 57ss.

[22] Cfr. Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, VIII/4, Bruxelles 1921, p. 200, 6-7. F. Cumont, che editò il testo sulla base di due manoscritti parigini (2425 e 2506), che non ho potuto consultare, trascrive per Venere gradi κη, ma credo che debba essere corretto in μη, come reca il Parisinus graecus 2424 f. 22r.

[23] D. Pingree, Astronomy and Astrology in India and Iran, Isis 54 (1963), p. 242; Id., Māshā ’allāh: some Sasanian and Syriac Sources, in Essays on Islamic Philosophy and Science, Albany 1975, p. 6.

[24] Sulla questione cfr. A. Panaino, Tessere il cielo, cit., pp. 52-78.

[25] Abū Ma’šar al-Balḫī, Liber Introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, ed. R. Lemay, II, t. I, 2e part. (testo arabo), pp. 317; 253-254.

[26] The Sûrya Siddhânta. A Text-Book of Hindu Astronomy, transl. with Notes and Appendix by Rev. E. Burgess, ed. by Ph. Gangooly, with an Introduction by P. Sengupta, Delhi 1980, p. 53 (II, 1ss.).

[27] Kitāb ’aja ’ib al-buldān (Libro delle meraviglie del mondo), ed. F. Wüstenfeld, Göttingen 1849, I, p. 54; citato da F. Klein-Franke, Iathromathematics in Islam, Hildesheim-Zürich-New York 1984, p. 63.

[28] Cfr. al-Battānī sive Albatenii Opus astronomicum ad fidem codicis Escurialensis arabice editum, latine versum, adnotationibus instructum a C.A. Nallino, Mediolani Insubrum 1903 I, p. 5.

[29] E. Wiedemann, Ibn al-Haiṭam ein arabischer Gelehrter, in J. Rosenthal, Festschrift, Leipzig 1906, p. 177.

[30] F. Dieterici, Alfârâbî Philosophische Abhandlungen, Leiden 1890 (testo arabo), p. 104; 1892 (traduzione) p. 170; citato da I. Madkour, Astrologie en terre d’Islam, in Arts libéraux et philosophie au Moyen Age, Actes du Quatrième Congrès International de Philosophie Médiévale, Montréal-Paris 1969, p. 1045.

[31] M.A.F. Mehren, Vues d’Avicenne sur l’astrologie, Le Muséon 3 (1884), p. 399.

[32] A.M. Campbell, The Black Death and Men of Learning, New York 1931, p. 37.

[33] Kashf al-Ẓunūn, ed. Flügel, Leipzig 1835, I, pp. 177-178.

[34] R. Lemay, The True Place of Astrology in Medieval Science and Philosophy, in Astrology, Science and Society (ed. by P. Curry), Woodbridge 1987, p. 67.

[35] Cfr. al-Mas’ūdī, Kitāb al-Tanbīh wa ’l-ishrāf, ed. J. de Goeje, Leyde 1894, pag. 13; traduzione francese di B. Carra de Vaux, Maçoudi, Le livre de l’avertissement et de la revision, Paris 1896, pp. 19-20; Niẓāmī-i-’Arūdī, Chahār Maqāla, trad. di E.G. Browne, E.J.W. Gibb Memorial, London 1921, p. 62. Cfr. C.A. Nallino, Storia dell’astronomia presso gli Arabi nel Medio Evo, in Raccolta di scritti editi e inediti, vol. V, Roma 1944, pp. 102-104.

[36] In questa parte al-Bīrūnī tratta di astronomia sferica, di geografia, di cronologia e dell’astrolabio.

[37] al-Bīrūnī, Kitāb al-tafhīm li-awā ’il ṣinā’at al-tanjim, cit.  by R.R. Wright, London 1934, p. 1.

[38] Kitāb al-Baḥṯ, citato da F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schriftums, Band VII, Astrologie-Meteorologie und Verwandtes bis ca. 430 H., Leiden 1979, pag. 109.

[39] Enn. 2,3,2.

[40] Cfr. C. Baffioni, L’epistola degli Iḫwān al-Ṣafā’ «Sulle opinioni e le religioni», Napoli 1989, pp. 177-178: Dopo aver riportato tre diverse opinioni sulla natura dei corpi celesti (I, indicano gli eventi prima della loro manifestazione e vi influiscono attivamente; II, indicano, ma non agiscono, né influiscono; III, non indicano e non influiscono, essendo come pietre abbandonate nelle steppe, gli Iḫwān accettano la prima opinione e la spiegano nel modo seguente, che dà un iter a rovescio del pronunciamento astrologico: «Quanto a coloro che dissero che [avevano] indicazioni, atti e influssi, e che sono [esseri] viventi [e] razionali, cioè gli angeli di Dio, i re delle sue sfere e gli abitanti dei Suoi cieli, ciò lo conobbero dopo lo studio delle scienze metafisiche e delle loro regole. E le scienze metafisiche le conobbero dopo lo studio delle scienze naturali e delle loro regole. E le scienze naturali le conobbero dopo che le avevano studiate e si erano assuefatti [ad esse] nella lunghezza del tempo per le ere e i giorni, e chiamarono gli agenti degli influssi sui generabili “la parte spirituale degli astri”».

[41] Niẓāmī, op. cit., pp. 62-63.

[42] C.A. Nallino, op. cit., pp. 170-171.

[43] D. Pingree, Astronomy and Astrology…, cit., pp. 229-230.

[44] L. de Saussure, Commentaire des Instructions nautiques de Ibn Mâjid et Sulaymân al-Mahrî, in G. Ferrand, Introduction à l’astronomie nautique arabe, Paris 1928, p. 144.

[45] ’Abd al-Raḥman al-Ṣūfī, Description des étoiles fixes, éd. H.C.F.C. Schjellerup, St. Pétersbourg, 1874, p. 35.

[46] Kitāb al-anwā’, Hyderabad 1956, pp. 30, 96; citato da D.M. Varisco, The Origin of the Anwā’ in Arab Tradition. On the distinction between science and folklore, JHAS 9 (1991), p. 92.

[47] Cfr. A. Bausani, Osservazioni sul sistema calendariale degli Hazāra di Afghanistan, OM 54 (1974), pp. 341-354.

[48] Su questo punto cfr. D.M. Varisco, op. cit., pp. 78-79.

[49] Cfr. D.M. Varisco, op. cit., p. 69.

[50] Si può vedere un elenco in C.A. Nallino, op. cit., pp. 188-191.

[51] Al-Bīrūnī, Al-Āthar al-bāqiyah…, cit., p. 337.

[52] E.W. Lane, An Arabic-English Lexicon, New Delhi 1985 II, p. 2861b.

[53] T. Fahd, La divination arabe. Etudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Paris 1987, p. 413.

[54] Cfr. al-Bīrūnī, Al-Āthar al-bāqiyah…, cit., p. 339; C.A. Nallino, op. cit., p. 184. Sul significato di bāriḥ, come cattivo auspicio, opposto a sāniḥ cfr. E.W. Lane, op. cit., I, p. 182. Sul loro rapporto con le direzioni dei venti e l’orientamento della ka’ba cfr. D.A. King, Astronomical Alignments in Medieval Islamic Religious Architecture, in A.F. Aveni – G. Urton (eds.), Ethno-astronomy and Archaeo-astronomy in the American Tropics, New York 1982, pp. 303-312.

[55] D.M. Varisco, op. cit., pp. 87ss.

[56] Cfr R. Dozy, Le Calendrier de Cordoue, (nouvelle édition par Ch. Pellat), Leiden 1961, p. 164.

[57] loc. cit.; H.P.J. Renaud, Le Calendrier d’Ibn al-Bannâ’ de Marrakech (1256-1321 J.C), Paris 1948, p. 54.

[58] al-Bīrūnī, Al-Āthar al-bāqiyah…, cit., p. 234.

[59] Astrorum iudices Alkindus, Gaphar de pluvijs imbribus et ventis: ac aeris mutatione, Venetiis 1507, cc. b2rb: «Et cum fuerit Sol in vigesimo gradu Scorpij considera applicationem Lune cum planetis… », cc. b3ra: «Generatio autem pluviarum tonitruum fulgurum et ventorum et multitudinis et paucitatis vide in huiusmodi ab introitu Solis in vigesimo gradu scorpij».

[60] Epistola Mashallah in pluviis et ventis, CCAG XII, p. 215; cfr. p. 212: 19 gradibus Scorpionis. Il testo deve essere rivisto e confrontato con altri similari, ad esempio con il Marcianus graecus 335, f. 194r (CCAG I, n.7) ove si tratta di parimenti delle posizioni di Venere orientale e occidentale. Nello schema dei giudizi, questo testo, come gli altri citati nella n. 62, sembrano dipendere dal trattato di al-Kindī citato alla n. 62.

[61] Cfr. ad es. Hephaestio Thebanus Apotelesmatica, ed. Pingree, Leipzig 1973, I, pp. 66ss.

[62] Cfr. Liber novem iudicum in iudicijs astrorum, Venetiis 1508: cc. 91b: (de pluvia et fulguris et tonitruis et vento: Aomar): Sol igitur in 10 (sic!) scorpij gradu…; 92a: (Item de hora pluvia): cum scilicet Sol vigesimum scorpij gradum et punctum ingreditur…; 94b: (de pluvijs Jergis): Sole item 18.m Scorpij gradum oberrante…; Omar de nativitatibus et interrogationibus… per Lucam Gauricum…, Venetiis 1524, cc. 17a (de qualitate temporis et aere mutatione): Si volueris scire de qualitate temporis totius anni aspice quando sol intrat primum minutum 20 gradus Scorpionis…; Preclarissimus liber completus in iudicdijs astrorum quem edidit Albohazen Haly filius Abenragel…, Venetiis 1523, VIII, 27 (In sciendo tempora in quibus speratur quod pluat); cc. 82a: Aspice significatorem pluvie et si eum inveneris  intrantem aliquod angulorum ab ascendente in hora quam tibi dixi ut aptare deberes pro sciendo pluvias, et est ab introitu solis in vigesimum gradum et unum minutum scorpionis…; Astrorum iudices Alkindus, Gaphar de pluvijs imbribus et ventis: ac aeris mutatione, Venetiis 1507, cc. 2a; 3a; Marcianus gr. 335 f. 194r; Parisinus gr. 2506 f. 84r.; cui segue Liber Gaphar de mutatione temporis, identificato da Nallino (op. cit., pp. 179-180) con il Kitāb al-amṭar wa arriyāḥ wa taġayyur al-ahwiyah di Abū Ma’šar, ma non da D. Pingree in Dictionary of Scientific Biographies, I, p. 38 e negato da F.J. Carmody, Arabic Astronomical and Astrological Sciences in Latin Translation. A Critical Bibliography, Berkeley-Los Angeles 1956, p. 85: «Association with Abū Ma’šar is entirely arbitrary».

[63] La traduzione ebraica del trattato di al-Kindī fu pubblicata da M. Steinschneider, Über die Mondstationen (Naxatra), und das Buch Arcandam, ZDMG 18 (1864), pp. 157-160; 181-185. Qui le stazioni lunari sono in numero di 27 e rispecchiano quindi la divisione indiana più recente.

[64] Liber coniunctionum planetarum et revolutionum annorum mundi qui dicitur de mundo vel seculo, in Abrahe Avenaris Iudei Astrologi peritissimi in re iudiciali opera: ab excellentissimo Philosopho Petro de Abano post accuratam castigationem in latinum traducta, Venetiis 1507, cc. 84a.

[65] E. Griffini, Intorno alle stazioni lunari nell’astronomia degli Arabi, RSO 1 (1908), pp. 423-438.

[66] Astrorum iudices Alkindus, Gaphar de pluvijs…, cit., cc. c1v: «Amplius mansiones lune quedam humoris, quedam siccitatis, alie vero equalitatis utrinque participant. Que quidem occasio ex natura stelle in ea constitute mansione».

[67] Epitome totius astrologiae, conscripta a Ioanne Hispalensi Hispano Astrologo celeberrimo, ante annos quadringentos, Ac nunc primum in lucem edita. Cum praefatione Ioachimi Helleri Leucopetraei, contra Astrologiae adversarios, Noribergae 1548, cc. H2r.

[68] Aphorismorum astronomicorum segmenta septem (VII, 57), in Hieronymi Cardani… Opera Omnia, V, Lugduni 1663, p. 77: «Mansiones Lunae ne inspicias, est enim Lunae vis a loco suo, a loco in signifiero, a lumine, planetis ac fixis».

[69] al-Bīrūnī, Al-Āthar al-bāqiyah…, cit., p. 29.

[70] Ṣā’id al-Andalusī, Kitāb Ṭabaqāt al-Umam (Livre des Catégories des Nations), trad. avec notes et indices précédée d’une introduction par R. Blachère, Paris 1935, pp. 54-55.