La «prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo»

di E. Garin (cur.), Introduzione Prosatori Latini del Quattrocento (La Letteratura italiana. Storia e testi, vol. 13), Milano-Napoli 1952, pp. ix-xix.

BNCF, Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta 'Opere' di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

BNCF, Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta Opere di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

I

L’insidia implicita nel concetto stesso di genere letterario ha non di rado contribuito a falsare la prospettiva necessaria a ben collocare la produzione in prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo. Età in cui vennero predominando preoccupazioni critiche, in cui tutta l’attività spirituale era impegnata a costruire una respublica terrena, degna pienamente dell’uomo nobile[1], il Quattrocento trovò la sua espressione più alta in opere di contenuto in largo senso moralistico e di tono retorico, in cui non solo si consegnava un modo nuovo di concepire la vita, ma si difendeva e si giustificava polemicamente un atteggiamento originale in ogni suo tratto. Per questo chi voglia andar cercando le pagine esemplari dell’epoca, le più profondamente espressive, dovrà rivolgersi, non già a testi per tradizione considerati monumenti letterari, ma alle opere in cui veramente si manifestò tutto l’impegno umano della nuova civiltà. Così, mentre chi prenda a scorrere novelle umanistiche non potrà non uscir deluso da talune, più che imitazioni, traduzioni, o meglio raffazzonamenti, di modelli boccacceschi, quali troviamo, tanto per esemplificare, in un Bartolomeo Fazio, pagine di insospettata bellezza, capaci di colpire ogni più raffinata sensibilità, ci si fanno incontro nei trattati e nei dialoghi di Poggio Bracciolini, e perfino nelle opere di un filosofo di professione, dall’andamento talora scolasticizzante, qual è Marsilio Ficino.

E proprio il Ficino della Theologia platonicapresentando gli uomini travagliati dalla malinconia della vita e desiderosi che tutto sia un sogno («forsitan non sunt uera quae nunc nobis apparent, forsitan in praesentia somniamus»)[2], definisce nei suoi particolari espressivi un tema di larghissima risonanza in tutta la letteratura europea. Sempre il Ficino, nel Liber de Solepur parafrasando talora l’orazione famosa dell’imperatore Giuliano, fissa i momenti di quella «lalda del sole» che, attraverso Leonardo da Vinci, arriva fino all’inno ispirato di Campanella. Leonardo rimanda esplicitamente all’apertura del terzo libro degli Inni naturali del Marullo; ma chi veramente, ancora una volta, in una prosa di grandissimo impegno, ci offre tutti i temi di quella solenne preghiera di ringraziamento alla fonte di ogni vita e di ogni luce, è proprio Ficino. Del quale è la non dimenticabile raffigurazione di una tenebra totale, ove è spento ogni astro, che fascia lungamente i viventi, finché di colpo il cielo si apre per mostrare colui che è sola forma visibile del Dio verace. E ficiniana è l’opposizione del carcere oscuro e della luce di vita, della tenebra di morte e dei germi rinnovellati dalla luce e dal calore solare, in cui si articolerà il metro barbaro di Campanella.

Ma per rimanere agli scritti di un medesimo autore, Leon Battista Alberti, non grande imitatore del Boccaccio, raggiunge invece la sua piena efficacia quando costruisce i suoi dialoghi, e sa essere perfettamente originale pur intessendoli di reminiscenze classiche. Perfino la tanto celebrata Historia de Eurialo et Lucretia di Enea Silvio perde tutto il suo colore innanzi alle pagine dei Commentarii[3]; e sono più facili a dimenticarsi i casi di Lucrezia che non le stanze delle antiche regine divenute nidi di serpi, o le porpore dei magistrati romani rievocate fra l’edera che copre le pietre rose dal tempo, o i topi che corrono la notte nei sotterranei di un convento e il papa che caccia sdegnato i monaci negligenti. Per non dire di quella feroce presentazione dei cardinali, fissati in ritratti nitidissimi con rapide linee mentre per complottare trasferiscono nelle latrine la solennità del conclave.

Poggio consegna a trattati di morale narrazioni scintillanti di arguzia, spesso molto più facete di tutte le sue FacezieI mari di Grecia percorsi sognando di Ulisse, il fasto delle corti d’Oriente, le belve africane, i fiumi immensi, «et per Nilum horrifici illi anguigeni crocodili», si alternano a discussioni erudite sulle iscrizioni delle Piramidi nelle lettere agli amici e nel taccuino di viaggio di quel bizzarro e geniale archeologo che fu Ciriaco de’ Pizzicolli d’Ancona. E forse il grande Poliziano ha scritto le sue pagine più belle nella prolusione al corso sugli Analitici primi d’Aristotele e nella lettera all’Antiquario sulla morte del Magnifico Lorenzo. Lettere dialoghi e trattati, orazioni e note autobiografiche, sono i monumenti più alti della letteratura del Quattrocento, e tanto più efficaci quanto meno l’autore si chiude nelle forme tradizionali, quanto più si impegna nel problema concreto che lo preoccupa[4], o si accende di passione politica nel discorso e nell’invettiva, o si dimentica nella confessione e nella lettera.

Poliziano, che della produzione letteraria del suo tempo fu il critico più accorto e consapevole, e che ha dichiarato con grande precisione i suoi princìpi dottrinali nella prefazione ai Miscellanea, nella lettera al Cortese e, soprattutto, nella grande prolusione a Stazio e Quintiliano, ha visto molto bene come all’umanesimo fossero intrinseche particolari maniere espressive. Proprio nelle prime lezioni del suo corso sulle Selve di Stazio, con la cura minuta che gli era propria, si sofferma a dissertare abbastanza a lungo intorno a due forme letterarie tipiche, l’epistola e il dialogo[5], accennando insieme al genere oratorio, da cui gli altri due si distaccano pur non senza svelare un’intima parentela. L’epistola – egli dice – è il colloquio con gli assenti, siano essi lontani da noi nello spazio oppure nel tempo: e vi sono due specie di lettere, scherzose le une, gravi e dottrinali le altre («altera ociosa, graiis et seiera altera»)[6]. Ma l’epistola deve essere sempre breve e concisa, semplice, con semplici espressioni, ricca di brio, di affettuosità, di motti, di proverbi («multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata»). Né la lettera deve prendere un tono troppo sentenzioso e ammonitorio, altrimenti non si ha più una lettera ma una elaborata orazione («iam non epistolam, sed artificium oratorium»). L’epistola è come la battuta singola, e che rimane quasi sospesa, di un dialogo («uelut pars altera dialogi»), anche se deve essere formalmente più curata del dialogo, che per essere schietto deve imitare il discorso improvvisato, mentre l’epistola è per sua natura discorso meditato e scritto. In tal modo un carteggio viene ad essere un dialogo compiuto e vario; e non va dimenticato come proprio il curioso epistolario del Poliziano ci offra un esempio caratteristico di simili colloqui.

Non a caso, con la sua grande sensibilità critica, il Poliziano batteva proprio su queste forme: ad esse infatti si può ricondurre quasi tutta la più significativa produzione latina in prosa del Quattrocento, poiché anche il diario, il taccuino di viaggio, si configura di continuo come lettera ad un amico. Così, per ricordare ancora l’Itinerarium di Ciriaco d’Ancona, noi vi troviamo riportati di peso i temi e le espressioni medesime delle epistole[7].

È stato detto, ma non del tutto giustamente, che «l’Umanesimo fu una rivoluzione formale»[8]; in verità la profonda novità formale aderiva esattamente a una rivoluzione sostanziale che facendo centro nella «conversazione civile», nella «vita civile», poneva il colloquio come forma espressiva esemplare[9]. E se la lettera deve essere considerata uelut pars altera dialogi, l’attenzione si polarizza sul dialogo: ed in forma di dialogo e in genere il trattato, di argomento morale o politico o filosofico in senso lato, che rispecchia la vita di una umana respublica e traduce perfettamente questa collaborazione volta a formare uomini «nobili e liberi», che costituisce l’essenza stessa della humanitas rinascimentale. La quale celebrandosi nella società umana tende a persuadere, a far culminare ogni incontro in una trasformazione degli altri attraverso una riforma interiore raggiunta per mezzo della politia litteraria[10]. Limiti e prolungamenti del colloquio ci appaiono da un lato la notazione autobiografica, dall’altro il pubblico discorso, l’orazione, che attraverso la polemica arriva all’invettiva. I cancellieri fiorentini, Salutati e Bruni, ci offrono esempi insignì di questo intrinsecarsi di letteratura e politica, di questa prosa che dell’efficacia e potenza espressiva si fa un’arma più valida delle schiere combattenti. La lode famosa di Pio II alla saggezza di Firenze, e ai suoi dotti cancellieri le cui epistole spaventavano Gian Galeazzo Visconti più di corazzate truppe di cavalleria, non e che la proclamazione del valore di una propaganda fatta su un piano superiore di cultura in una società educata ad accogliere e a rispettare la superiorità della cultura. L’incontro di politica e cultura a Firenze e a Venezia ritrova la valutazione della «retorica» di un Poliziano e di un Barbaro, e giova a definire un’epoca che cercava i suoi titoli di nobiltà al di fuori dei diritti del sangue. La «virtù», che non è certamente un bene ereditato, è sempre intelligenza, humanitas, e cioè consapevolezza e cultura.

Anche quando, nelle discussioni non infrequenti sull’argomento, si riconosce il valore della «milizia», s’intende una sottile dottrina, ove il valore personale del capo e intessuto di sapienza. Federigo da Montefeltro – e poco ci importa se il ritratto sia fedele – e profondamente addottrinato, e sa che i poeti descrivendo le battaglie possono divenire anch’essi maestri dell’arte della guerra. Alfonso il Magnanimo reca seco al campo una piccola biblioteca, e pensa sempre a poeti e a filosofi, e sa che la parola bene adoprata, ossia veramente espressiva, e più potente di ogni esercito.

Il suo motto, racconta Vespasiano da Bisticci, era che «un re non letterato, è un asino coronato». Il che non significa, si badi, che ser Coluccio fosse un vuoto retore, o Alfonso un re da sermone, ma che la cultura era, essa, viva ed efficace e umana, e perfetta espressione di una società capace d’accoglierla.

L’uomo che nel linguaggio celebra veramente se stesso («l’uomo si manifesta uomo essenzialmente nella parola»)[11], come si costituisce in pienezza definendosi attraverso la cultura (le litterae che formano la humanitas), così raggiunge ogni sua efficacia mondana mediante la parola persuasiva, mediante la «retorica» intesa nel suo significato profondo di medicina dell’anima, signora delle passioni, educatrice vera dell’uomo, costruttrice e distruttrice delle città. Tutto è, veramente, nel Quattrocento «retorica», sol che si ricordi che, d’altra parte, «retorica» è umanità, ossia spiritualità, consapevolezza, ragione, discorso di uomini; perché, veramente, il secolo dell’Umanesimo è il Quattrocento, in cui tutto fu inteso sub specie humanitatis, humanitas fu umano colloquio, ossia tutto il regno delle Muse figlie di Mnemosine – che è il più vero e il più bello dei miti.

Con semplicità francescana frate Bernardino da Siena, che vedeva in ser Coluccio un maestro e in Leonardo Bruni un amico, scriveva cristianamente le medesime cose: «non aresti tu gran piacere se tu vedessi o udissi predicare Gesù Cristo, san Paulo, santo Gregorio, santo Geronimo o santo Ambruogio? Orsù va, leggi i loro libri, qual più ti piace… e parlerai con loro, ed eglino parleranno teco; udiranno te e tu udirai loro». E, come dice altrove, le lettere ti faranno «signore». Il grande Valla parlerà di un sacramentum; il modesto Bartolomeo della Fonte dirà di un diuinum numen: quel «nume» che dà agli uomini «nozze e tribunali ed are»[12]. Per questo le litterae sono una cosa terribilmente seria, e la responsabilità di un termine bene usato è gravissima, e non v’è posto per l’ozio. Per questo la poesia in senso vichiano è da cercarsi là dove si traducono e si consegnano i discorsi essenziali per la vita dell’uomo.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla 'Roma instaurata' di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla Roma instaurata di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano.

II

Per tal modo quella «poesia» che talora è lontana dai versi e dalle novelle, è presente ed altissima nella pagina di un filosofo o nell’appassionata invettiva di un politico. La dolcezza del dire (dulcedo et sonoritas uerborum), la luce della forma (lux orationis), che si invoca per ogni espressione di vera umanità, vuoi far «poesia» di ogni umano discorso; e nel momento in cui riesce a tanto toglie ogni privilegiato dominio alle «lettere oziose». Perfino un oscuro erudito come Giovanni Cassi d’Arezzo sa dirci che in tal modo nell’eloquenza si unificano tutte le umane attività, e tutto in essa si umanizza davvero, e non perché, come taluno ha fantasticato, si celebri solo il letterato ozioso, ma al contrario perché l’uomo è presente in ogni momento dell’agire: perché, faccia egli il matematico, il medico, il soldato o il sacerdote, sempre e innanzitutto è uomo, e il suo sigillo umano imprime ad ogni sua opera umanamente esprimendola, ossia rivestendola della lux orationis[13].

Di qui l’importanza centrale che vengono ad assumere le trattazioni sulla lingua, sulla sua storia, sulla eleganza[14], ove la discussione grammaticale si trasforma di continuo in discorso finissimo di estetica: e quel trapassare dal vocabolario, e magari dal repertorio ortografico – basti pensare al Perotto o al Tortelli – nell’analisi critica e nella dissertazione storica. Mentre, contemporaneamente, la storia, che intende farsi vivo specchio della «vita civile», è per eccellenza eloquente discorso, ossia prosa politica e trattato pedagogico-morale. Bellissima cosa è infatti – come afferma Leonardo Bruni – raccontare l’origine prima e il progresso della propria città, e conoscere le imprese dei popoli liberi (est enim decorum cum propriae gentis originem et progressus, tum liberorum populorum… res gestas cognoscere)[15]. E Paolo Cortesi, in quel felice dialogo De hominibus doctis (1490), che è una vera e propria storia critica della letteratura del secolo XV, appunto discorrendo delle storie del Bruni, batte su questo incontro della verità con l’eleganza, che è tutt’uno con quell’armonia di sapienza ed eloquenza che Benedetto Accolti celebrò quale dote precipua dei Fiorentini e dei Veneziani del suo tempo nel dialogo De praestantia uirorum sui aeui.

Per la stessa ragione per cui tutto sembrava divenir dialogo tutto anche è libro di storia; e storia è, ancora, colloquio con le età antiche, con i grandi spiriti del passato. Il Bruni nell’introduzione ai Commentarii confessa che la grande letteratura classica fa sì che i tempi lontani ci siano più vicini e più noti dei tempi nostri (mihi quidem Ciceronis Demosthenisque tempora multo magis nota uidentur quam illa quae fuerunt iam annis sexaginta), e dichiara che è compito della storia immettere nella nostra vita e nel nostro colloquio il passato, farlo vivo con noi (quasi picturam quandam … uiuentem adhuc spirantemque). Matteo Palmieri innanzi alla vita di Niccolò Acciaiuoli ci insegna che la storia è una specie di immortalità terrena di quanto in noi è, appunto, vita mondana; la storia è culto e salvezza di quella parte mortale che le lettere redimono da morte dilatando la società umana oltre i limiti del tempo e salvandola dall’oblio e dal destino[16].

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del 'De varietate Fortunae' di Poggio Bracciolini.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del De varietate Fortunae di Poggio Bracciolini.

III

Si aprono qui, tuttavia, a proposito della prosa latina, due questioni fra loro strettamente connesse e che sembrano in qualche modo, già nella loro impostazione, venir contrastando con quei caratteri stessi che si sono voluti definire: come, infatti, parlare della «umanità n di una produzione che si serviva di una lingua che nessuno ormai usava e che, dunque, già nel mezzo espressivo poneva come suo canone l’imitazione; in che modo una letteratura mimetica, ricalcata su modelli «ciceroniani», poteva oltrepassare i limiti della erudizione? Ma i due gravi problemi, del latino umanistico e della imitazione classica, già tanto dibattuti, hanno oramai offerto anche l’avvio a una soluzione.

Quanto infatti si abbietta intorno all’uso del latino, in luogo del volgare, e ad una presunta frattura che si opererebbe rispetto alla tradizione trecentesca, deve essere corretto con l’osservazione che i generi di prosa a cui ci riferiamo – orazioni, trattati, epistole politiche, dialoghi dottrinali – avevano sempre fatto uso del latino. Non è quindi esatto dire che da un presunto uso del volgare si torna al latino; è vero invece che al latino medievale definito barbarico, e cioè goto o parigino, si oppone un altro latino che si determina e si definisce rispetto ai modelli classici. Il quale latino, che si dichiara – come dice esplicitamente il Platina – integrato da tutta la più feconda tradizione postciceroniana, ivi compresi i Padri della Chiesa, intende rivendicare i diritti di una lingua nazionale romana contro l’universalità di un gergo scolastico (lo stile parigino), ed innanzi tutto nel campo di una produzione costantemente espressa in latino. Giustamente il De Sanctis sottolineava la frase del Valla che proclama lingua nostra il latino vero, che si contrappone al latino gotico dell’uso medievale. La quale «nostra lingua romana» degli umanisti, che si precisa con caratteri propri così rispetto al latino classico come a quello barbaro, va vista per quello che essa veramente è, anche rispetto al volgare: «un nuovo latino, in cui la complessità antica cede il posto alla scioltezza moderna». Il latino degli umanisti, lingua veramente viva che aderisce in pieno a una cultura affermatasi attraverso una consapevolezza critica che si collocava chiaramente nel tempo definendo i propri rapporti così col mondo antico come con il Medioevo; il latino dei grandi umanisti, lungi dal rappresentare una battuta d’arresto o un momento di involuzione, si colloca nella storia stessa del volgare. «Il latino insegnava al volgare l’eleganza la misura la forza e l’eloquenza, e il volgare imprimeva negli scritti latini degli umanisti le leggi del suo andamento piano, della sua sintassi sciolta, dei suoi trapassi intuitivi, della sua eloquenza interiore»[17].  Fra il latino, in cui si rispecchia pienamente tutto un atteggiamento culturale, e il volgare v’è una collaborazione che del resto si traduce quasi materialmente nel fatto che gli autori spesso scrivono l’opera loro in latino e in italiano. Non sempre si è posto mente al fatto che dal Manetti al Ficino gli stessi trattatisti, siano pur filosofi, stendono anche in volgare le loro meditazioni[18]. E come il loro latino è davvero una lingua loro, così il volgare che adoperano non è per nulla oppresso da una imitazione artificiosa di modelli classici.

Giungiamo così a quello che forse è il punto più delicato ad intendersi dell’atteggiamento di questi quattrocentisti: l’imitazione degli antichi. Che la posizione assunta dagli umanisti rispetto agli autori classici sia alimentata da una preoccupazione storica e critica; che essi siano dei filologi desiderosi innanzitutto di comprendere gli autori del passato nelle loro reali dimensioni e nella loro situazione concreta: è cosa ormai in complesso pacifica. Ora già questo definisce il senso di quella imitazione, che indica un atteggiamento molto caratteristico. L’Accolti dichiarerà nettamente la parità di valore fra i nuovi autori e i classici. Poliziano nella polemica col Cortesi, che è un testo capitale, confuterà tutte le istanze del ciceronianismo, e proclamerà il valore di un’intera tradizione afferrata nel suo sviluppo, rivendicando il senso di tutto il periodo più tardo della letteratura romana («neque autem statim deterius dixerimus quod diuersum sit»). Ma dirà soprattutto l’enorme distanza fra una poesia che fiorisce come libera creazione su una cultura meditata e fatta proprio sangue, e l’imitazione pedestre – illa poetas facit, haec simias[19].

L’Umanesimo fu in questa singolare «imitazione-creazione», come l’ha chiamata il Russo[20]: umanità fatta consapevole attraverso il rapporto stabilito con gli altri uomini nell’operoso sforzo di raggiungere una sempre più alta forma di vita. Di qui, appunto, il particolare carattere delle sue più felici espressioni letterarie.

 

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Note:

 

[1] «L’omo nato nobile e in città libera» – come dirà Alessandro Piccolomini.

[2] Ficino, Opera, Basileae, per Henricum Petri, 1576, vol. I, pp. 315-17 (Thel. plat., XIV, 7).

[3] «La novella era un genere troppo definito, troppo condizionato nelle sue linee essenziali da una tradizione ormai più che secolare, perché il Piccolomini potesse eluderne il colorito e gli schemi» (G. Paparelli, Enea Silvio Piccolomini, Bari, Laterza, 1950, p. 94).

[4] In una compilazione erudita come i Dies geniales di Alessandro d’Alessandro la discussione filologica si inserisce con eleganza fra il «ritratto» e il «ricordo» senza togliere a questi alcuna grazia, così che la discussione di un testo classico si colloca nella descrizione di un compleanno del Pontano o di una cena di Ermolao Barbaro, o fa seguito a una lezione romana del Filelfo (cfr. B. Croce, Varietà di storia letteraria e civile, II, Bari, Laterza, 1949, pp. 26-33).

[5] A proposito del dialogo e dell’epistola come forme caratteristiche dell’Umanesimo è da vedere quanto dice W. Rüegg, Cicero und der Humanismus, Formale Untersuchungen über Petrarca und Erasmus, Zurich, Rhein-Verlag, 1946, pp. 25-65, anche se a proposito della sua tendenza a ricondurre tutto a Cicerone è da tener presente la nota che Croce stese appunto sull’opera del Rüegg (Mommsen e Cicerone, in Varietà cit., pp. 1-12).

[6] Il commento del Poliziano è nel ms. Magliab. VII, 973 (Bibl. Naz. Firenze). Il testo in questione è a c. 4v-5v («est ergo proprie epistola, id quod ex Ciceronis… uerbis colligimus, scriptionis genus quo certiores facimus absentes si quid est quod aut ipsorum aut nostra interesse arbitremur. Eiusque tamen et aliae sunt species atque multiplices, sed duae praecipuae… altera ociosa, grauis et seuera altera. Atqui neque omnis materia epistolis accommodata est… Breuem autem concisamque esse oportet simplicis ipsius rei expositionem, eamque simplicibus uerbis. Multas epistolae inesse conuenit festiuitates, amoris significationes, multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata. Qui uero sententias uenatur quique adhortationibus utitur nimiis, iam non epistolam, sed artificium oratorium… Epistola uelut pars altera dialogi… maiore quadam concinnatione epistola indiget quam dialogus… imitatur enim hic extemporaliter loquentem… at epistola scribitur»).

[7] Itinerarium: «ego quidem interea magno uisendi or bis studio, ut ea quae iamdiu mihi maximae curae fuere antiquarum rerum monumenta undique terris diffusa uestigare perficiam…» ; «Hinc ego rei nostrae gratia et magno utique et innato uisendi orbis desiderio…» ; Epist. Boruele Grimaldo (ms. Targioni 49, Bibl. Naz. Firenze): «cum et a teneris annis summus ille uisendi orbis amor innatus esset…». Del resto tutta l’opera di Ciriaco è una serie di variazioni di questo appassionato motivo: summus ille uisendi orbis amor, antiquarum rerum monumenta uestigare, quae in dies longi temporis labe… collabuntur… litteris mandare. La sete di conoscere il mondo, il bisogno di vincere spazio e tempo, di riconquistare ogni più lontano frammento d ‘umanità e di sottrarlo alla morte, e insieme questo senso concreto del passato trovano in lui una espressione singolare. Nella medesima epistola a Leonardo Bruni abbiamo insieme notizia di un’iscrizione inviata da Atene (ex me nuper Athenis…) e della difesa di Cesare contro il Bracciolini spedita dall’Epiro (ex Epyro hisce nuper diebus…).

[8] Cosi, appunto, il Rüegg, op. cit., p. 26 («der Humanismus ist eine formale, nicht eine dogmatische Revolution»).

[9] C’è appena bisogno di ricordare che si tratta dei titoli delle opere di Matteo Palmieri e del Guazzo.

[10] È ancora il titolo di un’opera significativa, quella di A. Decembrio in cui di rispecchia la scuola del Guarino.

[11] Così F. Flora, Umanesimo, «Letterature moderne», I, 1950, pp. 20-21.

[12] Ecco – secondo il Fonzio – quello che ottiene la parola: «fidem inter se homines colere, matrimonia inire, seque in una moenia cogere uiribus eloquentiae compulit».

[13] «Quasi unum in corpus conuenerunt scientiae omnes, et rursus temporibus nostris… eloquentiae studiis studia sapientiae coniuncta sunt» (da una lettera del Cassi al Tortelli, contenuta nel Vat. lat. 3908 e pubblicata nel 1904 da G.F. Gamurrini, Arezzo e l’Umanesimo, Arezzo, Tip. Cristelli, 1904, p. 87, miscellanea in onore del Petrarca dell’Accademia Petrarca).

[14] A proposito delle eleganze del Valla scriverà il Cortesi, De hominibus doctis, ed. G.C. Galletti, Florentiae, Giovanni Mazzoni, 1847, p. 229: «conabatur Valla uim uerborum exprimere et quasi uias…ad structuram orationis».

[15] Così nel De studiis et litteris (in H. Baron, Leonardo Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften, Leipzig, 1928, p. 13). Una giusta valutazione dell’opera storica del Bruni presenta B.L. Ullman, Leonardo Bruni and humanistic historiography, «Medievalia et Humanistica» 4 (1946), pp. 44-61 (e, per quanto si è sopra osservato su retorica, politica e storia, son da vedere i tre saggi di H. Baron, Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento, «Hist. Zeitschrift», vol. 147, 1933; di N. Rubinstein, The Beginnings of Political Thought in Florence: A Study in Mediaeval Historiography, «Journal Warburg Inst.», v, I, 1942; di D. Cantimori, Rhetoric and Politics in Italian Humanism, «Journ. Warburg Inst.», 1, 1937).

[16] «Corpoream uero partem non omnino negligendam ducunt, sed tamquam suam in terra recolendam, ideoque desiderant illam obliuioni et fato praeripere…».

[17] Così nella prefazione alle Vite, che riportiamo per intero. Rilievi utili in proposito ha il Sabbadini sia nella Storia del ciceronianismo (Torino, Loescher, 1886), come nel Metodo degli umanisti (Firenze, Le Monnier, 1920).

[18] R. Spongano, Un capitolo di storia della nostra prosa d’arte (La prosa letteraria del Quattrocento), Firenze, Sansoni, 1941, p. 3, p. 10 ecc.

[19] E così sono spesso notevoli le versioni di scrittori celebri come latinisti: l’Aurispa che traduce Buonaccorso da Montemagno, Donato Acciaiuoli che volgarizza il Bruni, e così via.

[20] È interessante ritrovare, distesi e volgarizzati, i concetti di un Valla e di un Poliziano negli scrittori francesi del ‘500. Per esempio Joachim du Bellay, scrivendo a metà del sec. XVI, dopo aver tratto dal Valla il concetto che Roma fu grande per la lingua imposta all’Europa non meno che per l’impero («la gioire du peuple Romain n’est moindre- comme a dit quelqu’un- en l’amplification de son langaige que de ses limites»), eccolo riprendere Poliziano: «immitant les meilleurs aucteurs …, se transformant en eux, les devorant, et apres les avoir bien digerez, les convertissant en sang et nouriture». Solo così l’imitazione è giovevole allo scrittore; «autrement son immitation ressembleroit celle du singe». Cfr. B. Weinberg, Critical prefaces of the French Renaissance, Northwestern University Press, Evanston, Illinois,1950, pp. 17 sgg. cfr. L. Russo, Problemi di metodo critico, Bari, Laterza, 19502, pp. 126 sgg.

Andrea Cappellano, De amore I, 1

di G. Ferroni – A. Cortellessa – I. Pantani – S. Tatti, Storia e testi della letteratura italiana dalle origini al 1300, Città di Castello 2012, pp. 78-82.

 

Non si hanno notizie sicure sull’autore di questo trattato latino, che è stato identificato con un Andrea, cappellano della contessa di Champagne, sorella del re di Francia Filippo Augusto, all’incirca dal 1184 al 1187; l’opera, indirizzata a un certo Gualtieri (per cui nella tradizione viene spesso indicata come il Libro di Gualtieri), dovrebbe essere stata composta negli ultimi anni del XII secolo e l’autore dovrebbe essere morto intorno al 1210. Già nei primi decenni del XIII secolo il trattato ebbe grande diffusione e divenne un punto di riferimento essenziale per tutte le definizioni dell’amore, per la riflessione sulle sue diverse forme, per la sua rappresentazione nella lirica e nella narrativa del tardo Medioevo. Molti critici moderni hanno voluto vedere in quest’opera una sintesi delle nozioni sull’amore cortese, diffuse nella cultura feudale e nella letteratura francese e provenzale del XII secolo. Il De amore comunque presenta un carattere ambiguo e a più facce: articolato in tre libri, offre nei primi capitoli una definizione dell’amore che corrisponde più direttamente al modello dell’amore cortese, inteso come amore-passione, ma poi nel resto del primo libro si dilunga su di una sottile casistica, sul modo di comportarsi nei diversi tipi di rapporto amoroso, secondo le diverse classi e tipi sociali (con vere e proprie scene di commedia). Il secondo libro definisce in modo molto articolato una serie di questioni che riguardano ogni tipo di amore: come si conserva, si accresce, diminuisce, prende fine, come si comunica l’amore reciproco, cosa accade se si rompe la fedeltà d’amore; affronta poi diverse «questioni d’amore» (temi variamente dibattuti negli ambienti cortesi) e si conclude con l’elencazione di una serie di regulae, regole d’amore. Il terzo libro arriva però a rovesciare sorprendentemente la prospettiva, con una dura e moralistica reprobatio amoris (“riprovazione d’amore”), che invita a tenersi lontani dall’amore, mostrando che quanto scritto precedentemente aveva solo la funzione di farlo conoscere per potersene meglio difendere.

Data l’ambiguità di questa struttura, ne sono state date interpretazioni molto diverse: il terzo libro è stato visto da alcuni solo come uno schermo per giustificare l’audacia dei libri precedenti; altri vi hanno invece riconosciuto il reale punto di vista dell’autore, sostenendo che è la stessa mentalità medievale a rendere possibile la coesistenza di punti di vista opposti, o interpretando i due libri precedenti come una parodia del modello dell’amore cortese. Ma, quale che sia il vero intento dell’autore del De amore, resta il fatto che la fortuna del trattato è stata determinata proprio dai primi due libri e dal modello d’amore che da essi risulta.

Qui riportiamo (con un breve taglio) l’inizio e il primo capitolo del trattato, con la definizione generale dell’amore, la cui eco giunge fino alle celebri parole di Francesca da Rimini nel V canto dell’Inferno. Insieme all’originale latino, si propone un volgarizzamento del XIV secolo, contenuto nel codice Riccardiano 2318 (Biblioteca Riccardiana di Firenze).

Si noti come la passione d’amore sia fatta risalire alla visione dell’oggetto amato (secondo una prospettiva che sarà ripresa in tante successive definizioni dell’amore), e come tutto il suo procedere sia ricondotto all’attività del pensiero che nutre dentro di sé quella visione e mira a raggiungere l’essere amato, a entrare in contatto fisico con esso.

Scene di amor cortese. Specchio d'avorio, primo terzo del XIV secolo.  Paris, Musée du Louvre.

Scene di amor cortese. Specchio d’avorio, primo terzo del XIV secolo.
Paris, Musée du Louvre.

Accessus ad amoris tractatum. Est igitur primo videre, quid sit amor, et unde dicatur amor, et quis sit effectus amoris, et inter quos possit esse amor, qualiter acquiratur amor, retineatur, augmentetur, minuatur, finiatur et de notitia amoris mutui, et quid unus amantium agere debeat altero fidem fallente.

 

Adunque è da vedere che cosa è amore, onde sia detto, qual sia suo fine; intra quali può essere amore; come amore si può acquistare, conservare e crescere, menomare e finire; e come due persone possano tra sé conoscere loro amore, e che de’ fare l’uno delli amanti se l’altro gli rompe fede.

 

Quid sit amor. Amor est passio quaedam innata procedens ex vision et immoderate cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta compleri.

Quod amor sit passio facile est videre. Nam antequam amor sit ex utraque parte libratus, nulla est angustia maior, quia semper timet amans ne amor optatum capere non possit effectum, nec in vanum suos labores emittat. Vulgi quoque timet rumores et omne quod aliquo posset modo nocere; res enim imperfectae modica turbatione deficiunt. Sed et si pauper ipse sit, timet ne eius mulier vilipendat inopiam; si turpis est, timet ne eius contemnatur informitas vel pulchrioris se mulier annectat amori; si dives est, praeteritam forte tenacitatem sibi timet obesse. Et ut vera loquamur, nullus est qui possit singularis amantis enarrare timores. […]

Quod autem illa passio sit innata, manifesta tibi ratione ostendo, quia passio illa ex nulla oritur actione subtiliter veritate inspecta; sed ex sola cogitatione quam concipit animus ex eo quod vidit passio illa procedit. Nam quum aliquis videt aliquam aptam amori et suo formatam arbitrio, statim eam incipit concupiscere corde; postea vero quotiens de ipsa cogitat, totiens eius magis ardescit amore, quousque ad cogitationem devenerit pleniorem. Postmodum mulieris incipit cogitare facturas, et eius distinguere membra suosque actus imaginari eiusque corporis secreta rimari ac cuiusque membri officio desiderat perpotiri.

Postquam vero ad hanc cogitationem plenariam devenerit, sua frena nescit continere amor, sed statim procedit ad actum; statim enim iuvamen habere laborat et internuntium invenire. Incipit enim cogitare qualiter eius gratiam valeat invenire, incipit etiam quaerere locum et tempus cum opportunitate loquendi, ac brevem horam longissimum reputat annum, quia cupienti animo nil satis posset festinanter impleri; et multa sibi in hunc modum evenire constat. Est igitur illa passio innata ex visione et cogitatione. Non quaelibet cogitatio sufficit ad amoris originem, sed immoderata exigitur; nam cogitatio moderata non solet ad mentem redire, et ideo ex ea non potest amor oriri.

 

Amore è una passione dentro nata per pensiero sanza modo di cosa veduta, procedente da forma di generazione diversa dalla persona che pensa, per la qual passione l’una persona sopra tutte cose disidera d’usare gli abracciamenti dell’altra, e di comune volere compiere tutte cose nel comandamento dello amore.

Che amore sia passione, a vedere è lieve: imperciò che inanzi che amore di ciascuna parte sia pesato, non è maggiore angoscia, imperciò che sempre l’uno delli amanti teme che l’amore non prenda fuori che debito fine, e di non perdere invano la sua fatica. Anco teme romore di gente, e ogni cosa teme che può guastare amore, imperciò che cose non compiute si guastano per poco turbamento. Se povero è, teme che la femina non tenga a vile sua povertà; se bello non è, teme che dispregiata non sia la sua non bellezza, o che la femmina non si accosti a più bello amore; se ricco è, teme che non li noccia la preterita iscarsità. E a dir vero, tante sono le paure del singulare amante, che nessuno lo potrebbe dire. […]

Che questa sia passione dentro nata, manifestatamente il ti mostro, perciò che, se sì sottilmente volemo guardare lo vero, quella passione non nasce d’alcuna cosa fatta, ma da sola pensagione nell’animo presa di cosa veduta, quella passione procede. L’uomo, quando vede alcuna acconcia ad amare e al suo albitrio formata, di presente comincia a desiderarla nel cuore, e poi, quante volte pensa di quella, tanto maggiormente nel suo amore arde, infino che diviene a pensare le fazioni di quella e distinguere le membra e immaginare gli suoi atti e disegnare per pensieri le segrete cose de’ membri segreti e disiderare d’usare lo uficio di ciascuno membro di quella.

Dappoi che per pensieri è divenuto a questa piena congiunzione delle cose segrete, lo amore non sa tenere gli suoi freni, ma incontanente procede all’atto e l’aiutorio cerca di messo mezzano, e come e ’l luogo e ’l tempo possa trovare acconcio a parlare, e più, che la brieve ora gli pare più che uno anno, perché all’amante niente gli par fatto sì tosto come vorrebbe: e molte cose l’incontrano in questo modo. Adunque, è quella passione dentro nata per pensamento di cosa veduta. A commuovere ad amare non basta ciascuna pensagione, ma conviene che sanza modo sia, imperciò che pensagione con modo non suole alla mente ritornare, sicché amore non può nascere di quella.

Crisi dell’educazione classica e umanesimo anglosassone

monogr. cit. A. Roncaglia, Rigorismo e umanesimo – Crisi dell’educazione classica e riflusso di tradizioni periferiche, in Storia della Letteratura italiana (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Vol. I – Le origini e il Duecento, Torino 1970.

In Gallia fin dal VI secolo, e nel VII ormai anche in Italia, le strutture di un insegnamento pubblico regolarmente organizzato e didatticamente imperniato sulla lettura degli auctores classici, secondo la tradizione antica, appaiono sconvolte e, per quel che possiamo vedere, sopraffatte. Se pure tradizioni scolastiche di tipo laico riescono in qualche modo a sopravvivere in taluni centri urbani (cosa non impossibile, specialmente in Italia, dove l’abitudine a documentare per iscritto i vari negozi della vita sociale era più capillarmente diffusa), ad esse non paiono consentite possibilità organizzative di carattere men che precario e di livello più che artigianale, né un respiro culturale che oltrepassi le più immediate ed elementari esigenze pratiche. D’altra parte, le recenti fondazioni monastiche, le nascenti scuole episcopali e parrocchiali s’ispirano, inizialmente, al rigorismo più stretto, coltivando l’idea di un’educazione senza classici, unicamente fondata su testi religiosi: tra i quali il Salterio prende il posto dai grammatici già riservato ai poeti pagani. L’ultima istituzione culturale ancora legata alle vecchie tradizioni umanistiche – lo scriptorium (oggi si direbbe: “il centro editoriale”) organizzato verso il 555 da Cassiodoro a Vivarium in Calabria – è rapidamente sfiorita dopo la morte del suo fondatore. La regola data da san Benedetto ai suoi monaci prescrive la pratica quotidiana della lettura individuale, ma è da escludere che tale lettura possa, in quest’epoca, estendersi a opere profane. A Montecassino, per il cinquantennio che corre dalla sua fondazione (verso il 530) alla sua prima distruzione (intorno al 580), nulla attesta l’esistenza di una vera e propria scuola, nulla soprattutto autorizza a supporre una scuola in cui l’antica letteratura pagana conservi un ruolo qualsiasi.

San Benedetto e Desiderio di Montecassino. Miniatura dell'XI secolo. (cod. Vat. lat. 1202 f. 2r.). Roma, Biblioteca Vaticana.

San Benedetto e Desiderio di Montecassino. Miniatura dell’XI secolo. (cod. Vat. lat. 1202 f. 2r.). Roma, Biblioteca Vaticana.


Insomma, non solo le possibilità d’accesso agli autori classici sono materialmente ridotte; ma l’atteggiamento rigorista della Chiesa distoglie dal ricercarle. Né bisogna credere che tale rigorismo sia solo imposizione autoritaria; esso risulta anche da una disposizione spontanea degli animi, duramente provati da un periodo di guerre violente e calamitose. Nella stessa Italia, dopo il conflitto greco-gotico e l’invasione dei barbari Longobardi, i superstiti rappresentanti del ceto aristocratico, tradizionalmente detentore della cultura classica, volgono lo spirito ad aspirazioni pie e s’aggrappano a idealità di tipo ascetico-monastico.
Eppure le fila dell’umanesimo classicista non si spezzano del tutto, e si riannodano anzi per nuovi e impreveduti tramiti. Invero, la sola voce da cui, alle soglie del travagliato secolo VII, si possa cogliere un’esplicita e serena esortazione allo studio dei poeti antichi è proprio la voce di un religioso fondatore di monasteri: san Colombano. A un tal Sethus, di cui nulla sappiamo, egli invia infatti un’epistola, classicamente composta in esametri, nella quale si leggono fra l’altro le raccomandazioni seguenti:

Sint tibi divitiæ divinæ dogmata legis
Sanctorumque patrum casta moderamina vitæ,
omnia quæ docile scripserunt ante magistri
vel quæ doctiloqui cecinerunt carmina vates
.

Tua ricchezza siano i precetti della legge divina
e le caste norme di vita dei santi padri,
e tutto ciò che già scrissero i dotti maestri
o i canti che composero gli eloquenti poeti. (1)

Potrebbe, è vero, dubitarsi che i doctiloqui vates qui allusi non siano i classici pagani, bensì i cristiani del IV e V secolo: Claudiano, Giovenco, Ausonio, Prudenzio, Sedulio, Draconzio, che Colombano mostra di conoscere; senonché altrettanto bene egli mostra di conoscere non solo Virgilio (parzialmente noto persino a Gregorio di Tours), ma anche Orazio, Ovidio, Giovenale, Marziale, l’Antologia Latina, da cui riprende espressioni e cita passi. Donde viene a Colombano una cultura a quest’epoca così rara, una mentalità così aperta?

Agostino di Canterbury.

Agostino di Canterbury.


La domanda è tanto più pungente, perché Colombano porta con sé questo bagaglio culturale da terre che a suo tempo l’Impero non era riuscito a romanizzare. In Inghilterra l’occupazione – di carattere militare e nemmeno giunta al controllo completo dell’isola – era cessata fin dall’inizio del V secolo, lasciando campo libero agli invasori Angli e Sassoni: genti barbare, vissute fuori dalla cerchia di influenza della civiltà di Roma. I residui delle precedenti popolazioni celtiche, che avevano conosciuto tale civiltà, ma conservavano la propria lingua nazionale, erano stati respinti nelle regioni sud-occidentali del Galles e della Cornovaglia. Il monastero di Jona, dove Colombano era vissuto prima di passare sul continente, si trovava invece sulle coste occidentali della Scozia: a settentrione anche della linea che aveva segnato, con il vallo di Adriano, il limite dell’occupazione romana in Britannia. L’Ibernia poi, ossia l’Irlanda, dove Colombano era nato ed era stato educato, non era mai stata soggetta al dominio di Roma.
Eppure, proprio nella celtica Irlanda la cultura latina aveva trovato asilo, importata là nel IV e V secolo da religiosi come san Pancrazio (m. ca. 463), profughi dal continente innanzi all’avanzare dei Germani. L’evangelizzazione dell’isola si compì con straordinaria rapidità, attraverso il moltiplicarsi dei cenobi, intorno ai quali la Chiesa celtica organizzò in maniera originale la propria vita religiosa. Cloyne, Lismore, Kildare, Clonard, Kells, Armagh, Bangor (fondato nel 558), Derry, ecc.: queste abbazie tranquille, bene organizzate, e strettamente collegate tra loro, divennero le custodi fedeli della tradizione culturale importatavi: custodi tanto più fedeli, in quanto il latino, studiato e appreso come lingua straniera, non vi era esposto – come invece nei paesi romanizzati – alla pressione interna del volgarismo; tradizione tanto più preziosa, in quanto continuava la situazione culturale esistente in Gallia al momento dell’invasione franca, e conservava perciò la lettura dei classici a fondamento dell’istruzione grammaticale. Conseguenza meno felice, e tuttavia ben comprensibile, di queste particolari condizioni: la tendenza a uno stile artificialmente complicato con ricercatezze glossematiche, quale possiamo constatare negli Hisperica famina.
Il focolaio di latinità venuto così a costituirsi in Irlanda non poteva rimanere senza influsso sulla vicina Inghilterra, dove già verso la metà del VI secolo il bretone Gilda è in grado di scrivere una storia del suo popolo in un latino alquanto involuto, ma grammaticalmente corretto, e anche oratoriamente sostenuto. Gilda era stato in Inghilterra, per applicarsi con sistematica opera missionaria alla conversione degli Anglosassoni. Nel 563 Colombano parte dal monastero di Derry, nell’Irlanda settentrionale, e sulle coste scozzesi dirimpetto fonda la filiale di Jona; una settantina d’anni più tardi Aidano di Jona raggiunge le coste orientali, e fonda Lindsifarne (oggi Holy Island) nella Northumbria; di qui, attraverso Hartepool e Whitby (dove Caedmon fu incoraggiato a versificare in anglosassone la storia sacra), la penetrazione irlandese si spinge verso il mezzogiorno.
Da mezzogiorno, frattanto, un’altra corrente di civiltà cristiano-latina risaliva l’Inghilterra, traendo origine direttamente da Roma. Fin dal 596, papa Gregorio Magno aveva inviato in Britannia una missione di quaranta frati del Celio, capeggiati dal priore Agostino. Bene accolto dal re del Kent, Etelberto, che ricevette il battesimo con diecimila dei suoi Sassoni, Agostino fondò nella sua capitale, Durovernum, l’episcopato di Canterbury. Di qui, la penetrazione romana procedette poi verso il nord, con la fondazione di altri episcopati a Rochester, Londra, Dorchester, Dunwich, Lincoln, York, fino a incontrarsi con la penetrazione irlandese. Le due correnti evangelizzatrici, monastica irlandese ed episcopale romana, furono per qualche tempo in concorrenza fra loro, finché, all’inizio del secolo VIII, gli Irlandesi riconobbero definitivamente la supremazia di Roma.
Abbazia di Monte Cassino.

Abbazia di Monte Cassino.


Fino a che punto la corrente romana abbia portato con sé elementi di cultura umanistica […], e fino a che punto sul suo tono culturale abbiano agito le ragioni della concorrenza con gli Irlandesi e l’influsso di questi, è difficile dire. La formazione dell’umanesimo anglosassone presenta ancora parecchi punti oscuri, anche perché le fonti coeve, interessate dagli aspetti religiosi della vicenda, tacciono per di più sugli altri che a noi interesserebbero, mentre più tardi gli storici tenderanno a valutare i rispettivi meriti culturali dell’una e dell’altra corrente in maniera spesso unilaterale. Quel che è certo è che la cristianità anglosassone manifestò subito un gusto particolare agli studi, per cui Agostino sentì fin dal 601 il bisogno di farsi inviare da Roma «codices plurimos» (2), e un cinquantennio più tardi l’anglosassone Benedetto Biscop fece ben cinque viaggi a Roma, riportandone «innumerabilem librorum omnis generis copiam», onde costituì a Jarrow «bibliothecam nobilissimam copiosissimamque». Significativo e importante è poi anche il fatto che nel 667 papa Vitaliano, dovendo inviare nuovi organizzatori alla Chiesa anglosassone, abbia scelto a tale compito due orientali, profughi in seguito alle persecuzioni monoteletiche, i quali dalle terre d’origine avevano portato con sé una cultura assai superiore a quella che l’Italia avrebbe potuto fornire: il greco Teodoro di Tarso e l’africano Adriano, già abate di Nisida, «literi sacris simul et sæcularibus abundanter ambo… instructi» (3). Si rafforza così, giungendo sino a un contatto diretto con la cultura greca, l’apertura umanistica delle scuole anglosassoni, cui attingono la loro formazione non solo i futuri chierici e monaci, ma anche ( e per questo è tratto nuovo e notevole) giovani laici di famiglie aristocratiche.
I frutti di queste scuole si possono misurare nelle qualità di una produzione letteraria i cui rappresentanti più insigni sono: per la prima generazione, Aldelmo di Malmesbury (640-709): per la seconda, Beda (672-735); il primo, largo conoscitore dei poeti antichi – da Terenzio a Orazio, da Virgilio a Giovenale – , esperto della loro metrica, buon verseggiatore e prosatore, sia pure con le complicazioni retoriche che gli venivano dalla tradizione irlandese; il secondo, storico di talento ed erudito solidissimo, in grado di utilizzare per le sue opere scientifiche fonti come la Naturalis historia di Plinio il Vecchio, e capace di imporsi per secoli tra le figure più autorevoli della cultura occidentale.
In questi umanisti non manca tuttavia di riproporsi il vecchio motivo rigorista. Aldelmo dice esplicitamente che lo studio delle lettere profane deve essere concepito unicamente come preparazione all’intelligenza delle Sacre Scritture:

Lectionibus divinis… semper invigila! Si quid vero præterea sæcularium litterarum nosse laboras, ea tantummodo causa id facias ut, quoniam in lege divina vel omnis pene omnis verborum textus artis omnino grammaticæ ratione consitit, tanto eiusdem eloquii divini profundissimos atque sacratissimos sensus facilius legendo intellegas, quanto illius rationis qua contexitur diversissimas regulas plenius didiceris.

Sii sempre intento ai testi divini! Se poi miri a sapere qualcosa delle lettere profane, fallo soltanto perché, essendo tutta o quasi tutta la trama verbale della legge divina organizzata secondo i criteri dell’arte grammaticale, tanto più facilmente ti apriranno alla lettura i profondissimi e sacratissimi sensi dell’eloquio divino, quanto meglio avrai appreso le diversissime regole attraverso le quali si esprime (4).

È la teoria gregoriana dei due gradi, profano e sacro, con la strumentalizzazione del primo e la stretta subordinazione al secondo. E in Beda troviamo anche ripetuto il rimprovero di papa Gregorio per quanto dal secondo retrocedano al primo grado:

Descendunt et hodie nonnulli, relicta altitudine verbi Dei, ad quod audiendum ascendere debuerant, ascultantque fabulis sæcularis ac doctrinis dæmoniorum, et legendo dialecticos, rhetores, poetasque gentilium ad exercendum ingenium terrestre.

Alcuni ancor oggi si allontanano e discendono dall’altezza della parola di Dio, alla quale avevano dovuto elevarsi per intenderla, e porgono orecchio ai racconti profani e alle dottrine diaboliche, dandosi anche alla lettura dei filosofi, retori, poeti pagani per coltivare le loro inclinazioni terrene (5).

Basilica di San Colombano, Bobbio.

Basilica di San Colombano, Bobbio.


Della sincerità di simili deprecazioni sarebbe ingiusto dubitare; ma l’atmosfera culturale in cui esse cadono non è così rarefatta da renderne irreparabili le conseguenze, mentre la spiritualità religiosa non può ritenersi gravemente minacciata da un tipo di paganesimo estraneo alle memorie locali. L’interpretazione radicale del rigorismo risulta di fatto superata: la lettura dei classici è recuperata al primo grado della formazione intellettuale, e il recupero è reso più saldo dal fatto che di tale formazione beneficiano anche i laici. Aldelmo mette in guardia contro le insidie che alla purezza della fede cristiana possono provenire dalla familiarità con la mitologia pagana; ma un suo allievo laico come Etelvaldo re di Mercia (716-757) non si fa scrupolo di inserire nei propri versi allusioni mitologiche.
L’influsso esercitato sul continente da Irlandesi e Anglosassoni è stato enorme, e sotto certi aspetti decisivo per le sorti della civiltà europea. Basti pensare all’apostolato svolto tra i popoli germanici dall’anglosassone Wynfrith-Bonifacio (m.758). Tuttavia sarebbe semplicistico credere che il trapianto degli interessi umanistici dai monasteri insulari a quelli del continente sia stato immediato e sistematico; ancor più semplicistico attribuire al suo solo impulso e ricondurre esclusivamente ai suoi tramiti quel rinnovarsi dei contatti con la cultura classica che si comincia a constatare sparsamente nella seconda metà del secolo VII. Quando, verso il 590, san Colombano viene in Gallia con una dozzina di compagni e fonda l’abbazia di Luxeuil nei Vosgi, quando, nel 612, passa in Italia e in saliente appenninico longobardo verso i paesi bizantini della riviera fonda, con l’appoggio della regina Teodolinda, l’abbazia di Bobbio – mentre un suo compagno fonda e dà il nome al monastero di San Gallo presso il lago di Costanza – il suo proposito non è certo di aprire dei centri di studio capaci di riannodare la fila dell’umanesimo, bensì di stabilire dei centri d’azione religiosa, capaci di influire sulle forze dirigenti della società franco-merovingia e italo-longobarda. A quell’epoca, d’altra parte, le fila dell’antica tradizione culturale, per quanto paurosamente diradate e assottigliate, non dovevano però essere del tutto recise nemmeno sul continente. All’inizio del VII secolo, nella Francia centro-meridionale c’era ancora qualche vescovo aristocratico che in gioventù aveva potuto attingere direttamente dalla tradizione familiare una cultura letteraria di stampo antico, comprendente anche opere classiche profane: tale quel Desiderio di Vienne […] con il quale Colombano fu in relazione (Colombano, anzi, dovette abbandonare la Francia per avere assunto nei confronti della corte di Austrasia un atteggiamento analogo a quello per cui nel 608 la regina Brunechilde fece ammazzare Desiderio). Nello stesso giro di tempo, favorita dalla conversione e dalla politica di Teodolinda, una certa ripresa della latinità si verificava in Longobardia, traendo alimento soprattutto da aree laterali, relativamente più riparate e conservative, quali il Trentino e il Comasco. Lo stesso anno dell’arrivo di Colombano in Italia (612), scompariva Secondo di Non, vescovo di Trento e consigliere aulico, autore di una Historia de Langobardorum gestis non giunta sino a noi, ma utilizzata come fonte da Paolo Diacono; e pochi anni dopo, sulla tomba di Agrippino vescovo di Como poteva collocarsi un’epigrafe di classica fattura, che comincia con un bel distico:

Degere quisquis amat ullo sine crimine vitam
Ante diem sempre lumina mortis habet
.

Chiunque desidera trascorrere una vita senza colpe,
avrà sempre uno sguardo al giorno della morte.

Fila sparse; ma che pur tendono a ricomporsi. È infatti naturale che le fondazioni colombaniane divengano centri d’attrazione e di incontro per i residui della vecchia aristocrazia romana e per gli elementi più avanzati della nuova aristocrazia barbarica. A Luxeuil, si videro «nobilium liberi undique concurrere» («accorrere da ogni parte i figli dei nobili», Giona, Vita Columbiani I, 10) e ciò può ripetersi delle numerose filiali che da Luxeuil trassero origine. A Bobbio, primo successore di Colombano (m.615) fu Attala, che veniva da famiglia nobile della Borgogna e come tale «patri liberalibus studiis imbutus est» («istruito dal padre negli studi liberali», Giona, Vita Columbani II). Inoltre queste fondazioni, senza perciò diminuire la sensibilità alle condizioni locali e la presa sulla situazione del paese in cui si trovano, conservano un carattere che possiamo dire “internazionale”: esse restano in stretto contatto con il mondo irlandese-anglosassone e mantengono frequenti scambi fra loro. Il terzo abate bobbiese, Bertulfo (627-640), si era formato a Luxeuil; per converso, l’italiano Giona da Susa, dopo ventidue anni di vita monastica a Bobbio (618-640) passò in Francia, dove terminò di scrivere le biografie di Colombano, dei suoi due primi successori e di altri due suoi discepoli, in una prosa studiatamente numerosa, fiorita di reminiscenze bibliche e persino – benché forse non di prima mano – classiche. Infine, oltre a mantenere saldi legami con Roma (anche come posti di tappa per i pellegrini, specialmente anglosassoni, che là si recano), questi monasteri stabiliscono legami pur con le corti laiche, dalle quali ricevono protezione e privilegi, e alle quali forniscono all’occasione consiglieri, forse maestri, magari panegiristi […].

Note:
(1) Sancti Columbani opera, ed. G.S.M. Walker, Dublin, p. 186, vv. 11-14.
(2) Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 29, Ed. Plummer, I, p. 63.
(3) Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, IV, 2, Ed. Plummer, I, p. 204.
(4) Epistulæ, in MGH, AA, XV, p. 500.
(5) Beda, In Samuel, VII, in PL, XCI, 583.

Il canto dei bevitori

La poesia dei goliardi, diffusasi in Europa tra il XII e il XIII secolo, rovescia in modo ironico e divertito temi e atteggiamenti della letteratura allora dominante. Il vino, la donna, il gioco, i piaceri della vita sono spregiudicatamente esaltati da questa poesia che nasce in ambiente colto e usa a fini parodici i moduli del linguaggio ecclesiastico.

Miniatura da un codice genovese del XIII secolo, conservato nella British Library, n. add. 27695, f. 14.

Miniatura da un codice genovese del XIII secolo, conservato nella British Library, n. add. 27695, f. 14.

In taberna quando sumus,
non curamus quid sit humus,
sed ad ludum properamus,
cui semper insudamus.
Quid agatur in taberna
ubi nummus est pincerna,
hoc est opus ut quæratur;
si quid loquar, audiatur.

Quidam ludunt, quidam bibunt,
quidam indiscrete vivunt.
Sed in ludo qui morantur,
ex his quidam denudantur,
quidam ibi vestiuntur,
quidam saccis induuntur;
ibi nullus timet mortem,
sed pro Baccho mittunt sortem.

Primo pro nummata vini;
ex hac bibunt libertini;
semel bibunt pro captivis,
post hæc bibunt ter pro vivis,
quater pro Christianis cunctis,
quinquies pro fidelibus defunctis,
sexies pro sororibus vanis,
septies pro militibus silvanis.
octies pro fratribus perversis,
nonies pro monachis dispersis,
decies pro navigantibus,
undecies pro discordantibus,
duodecies pro pænitentibus,
tredecies pro iter agentibus.

Tam pro papa quam pro rege
bibunt omnes sine lege.
Bibit hera, bibit herus,
bibit miles, bibit clerus,
bibit ille, bibit illa,
bibit servus cum ancilla,
bibit velox, bibit piger,
bibit albus, bibit niger,
bibit constans, bibit vagus,
bibit rudis, bibit magus,
Bibit pauper et ægrotus,
bibit exul et ignotus,
bibit puer, bibit canus,
bibit præsul et decanus,
bibit soror, bibit frater,
bibit anus, bibit mater,
bibit ista, bibit ille,
bibunt centum, bibunt mille.

Parum sescentæ nummatæ
durant cum immoderate
bibunt omnes sine meta,
quamvis bibant mente læta;
sic nos rodunt omnes gentes,
et sic erimus egentes.
qui nos rodunt confundantur
et cum iustis non scribantur!

binger

Traduzione =

Quando siamo alla taverna,
non ci curiamo di cosa sia la terra,
ma al gioco ci affrettiamo,
su cui ognora ci accaniamo.
Cosa si fa alla taverna,
dove il soldo è il coppiere,
questo bisogna chiedersi;
se ciò che dico, vien ascoltato.

C’è chi gioca, c’è chi beve,
c’è chi vive senza decenza.
Ma tra chi nel gioco si trattiene,
qualcuno vien spogliato,
chi invece si riveste,
chi di sacchi si ricopre;
Lì nessuno teme la morte,
ma per Bacco gettano la sorte.

Per prima per le ricchezze del vino;
perciò bevono i libertini;
una volta bevono per i prigionieri,
dopo questi bevono tre volte per i vivi,
quattro volte per i Cristiani tutti,
cinque per i fedeli defunti,
sei per le sorelle menzognere,
sette per i cavalieri erranti,
otto per i fratelli traviati,
nove per i monaci vaganti,
dieci per i navigatori,
undici per i litigiosi,
dodici per i penitenti,
tredici per i viaggiatori.

Tanto per il papa quanto per il re
bevono tutti senza misura.
Beve la signora, beve il signore,
beve il soldato, beve il cavaliere,
beve quello, beve quella,
beve il servo con l’ancella,
beve il lesto, beve il pigro,
beve il bianco, beve il nero,
beve il fermo, beve il vago,
beve il rude, beve il mago,
beve il povero e l’ammalato,
beve l’esule e l’ignorato,
beve il bimbo, beve il vecchio,
beve il presule e il decano,
beve la sorella, beve il fratello,
beve la vecchia, beve la madre,
beve questa, beve quello,
bevono cento, bevono mille.

A poco seicento denari
durano quando sfrenatamente
bevono tutti senza limite,
anche se bevono con mente lieta;
così tutte le genti ci criticano,
e così non saremo dei pezzenti.
Chi ci disprezza, sia castigato
e con i giusti non sia ricordato!

blueman

Il testo interpretato, tratto dal canto XIII dei Carmina Burana (conservati a Monaco, nell’Abbazia di Benediktbeurn) dal Clemenic Consort, un consort vocale e strumentale austriaco specializzato nell’esecuzione di musiche che vanno dal medioevo al barocco, nel 1974;

Interpretazione del musicista ungherese Arany Zoltán;

Versione audio del New London Consort, diretto da Philip Pickett;

E, infine, la più nota, tratta dall’opera Carmina Burana, di Carl Orff (1895-1982).