Accidia: brutta bestia!

op. cit. in G. Minois, Storie del mal di vivere. Dalla malinconia alla depressione, Ed. Dedalo (2005), passim pp. 36-40.

Nascita dell’accidia negli ambienti eremitici

[…]
L’asceta, indebolito dalle privazioni, sfinito dal sole a picco, cade nel più completo stato di abbattimento; viene colto dal disgusto, dalla nausea; tutto gli sembra immobile, persino l’implacabile sole che sembra fermarsi; la sua mente inizia a divagare; egli è assalito dalle visioni e attende la morte come una liberazione. Questa immensa tristezza e il languore provato dal solitario si accompagnano ad una noia profonda, nel senso di inodiare (avere in odio): collera contro questo luogo, contro la decisione di esservici recato, contro coloro che hanno scelto l’esistenza stessa. «Alla fine, scrive Sant’Evagrio, [l’accidioso] scivola in un sonno profondo, poiché la fame risveglia la sua anima e la fa sprofondare nuovamente nelle sue ossessioni». Le tentazioni infatti si moltiplicano, in particolare i pensieri erotici. Secondo un suo discepolo, Sant’Evagrio aveva preso la via del deserto per sfuggire alla
seduzione di una donna. Poco prima di morire, il santo stesso ammette che il desiderio carnale lo aveva abbandonato solo da poco. È evidente che dietro questo languore si celi il demone di mezzogiorno, che colpisce fra le dieci del mattino e le due del pomeriggio. Questo “diavolo meridiano”, come viene anche chiamato, tenta di esasperare il cenobita, approfittando della sua debolezza fisica, per ispirargli il disgusto della sua condizione. Sant’Evagrio Pontico stesso avrebbe sperimentato la visita del demone di mezzogiorno in un’allucinazione: «Tre diavoli un giorno gli andarono incontro sotto forma di ministri della Chiesa nel calore di mezzogiorno, e si conciarono in modo da non farsi riconoscere», narra una versione copta della Vie d’Évagre. Altri testi lo descrivono con una precisione clinica: «Alla terza ora, il diavolo dell’accidia ci dà i brividi, il mal di testa e persino dolori alle viscere […]. Quando è in preghiera, il diavolo lo fa ancora scivolare nel sonno e lacera ogni versetto con sbadigli intempestivi».
Paul Bourget nel 1914 e Jean Guitton nel 1955 forniranno una versione laica del diavolo di mezzogiorno, assimilandolo all’insorgenza delle pulsioni sessuali nell’uomo che, entrando nell’autunno della vita, cerca di dar fuoco alle ultime micce mentre è contemporaneamente assalito da tendenze depressive.
Nel V secolo un altro cenobita egiziano, San Nilo, fornisce una descrizione pittoresco del monaco colpito da acedia, in cui ritroviamo i sintomi menzionati da Sant’Evagrio:

«Il malato ossessionato dall’accidia tiene gli occhi fissi sulla finestra e la sua immaginazione crea per lui un visitatore fittizio; al minimo cigolio della porta egli scatta in piedi; al rumore di una voce corre a guardare della finestra; ma, invece di scendere in strada, torna a sedersi al suo posto, intorpidito e come colto da stupore. Quando legge viene interrotto dall’inquietudine e scivola quasi
subito nel sonno; si strofina il viso con due mani, si stira le dita e, trascurando il suo libro, fissa gli occhi sulla parete; quando li riporta sul libro percorre poche righe, farfugliando la fine di ogni parola che legge; allo stesso tempo si riempie la testa di calcoli oziosi, conta le pagine e i fogli dei quaderni, finisce per richiudere il libro per farne un poggiatesta; cade quindi in un sonno breve e leggero, da cui trae una sensazione di privazione e di fame imperiosa».

Giovanni Crisostomo. Bassorilievo bizantino in steatite dell'XI sec. Parigi, Musée du Louvre.

Giovanni Crisostomo. Bassorilievo bizantino in steatite dell’XI sec. Parigi, Musée du Louvre.

Lo studio dell’accidia monastica, tuttavia, resta legato soprattutto al nome di San Giovanni Cassiano (365-435). Dopo aver trascorso lunghi anni nel deserto egiziano, dove incontra le celebrità della solitudine, Cassiano viaggia in Oriente; viene ordinato diacono da San Giovanni Crisostomo, si stabilisce a Marsiglia dal 410 al 435 dove fonda due monasteri, fra cui quello di Saint-Victor; redige tre opere, fra cui le De institutis coenobiorum (418), in cui descrive l’organizzazione della vita monastica. In quest’opera egli enumera la lista degli otto vizi che minacciano i monaci: la golosità, la fornicazione, l’avarizia, la collera, la tristezza, l’accidia, la vanagloria e l’orgoglio, e accosta l’accidia al taedium vitae pagano.
Egli non la considera una malattia fisica legata alla bile, come la malinconia, ma un peccato ispirato dal diavolo, che riguarda anzitutto il disgusto per i beni spirituali. Ma se togliamo il contesto cristiano, l’accidioso assomiglia molto al depresso: ecco infatti come Cassiano descrive l’azione del demone dell’accidia:

«Non appena questo male si è insinuato nell’animo del monaco vi produce l’avversione per il luogo, il fastidio per la cella e perfino la disconoscenza e il disprezzo per i fratelli che vivono presso di lui o lontani da lui, come se fossero dei negligenti e delle persone poco spirituali. Lo rende inoperoso e inerte di fronte a tutti i lavori da eseguire dentro le pareti della sua cella, e non gli consente di risiedere nella cella e di attendere alla lettura. Egli si lamenta assai di frequente di non aver conseguito alcun profitto; deplora e si rammarica di non ricavar alcun frutto finché rimarrà legato a quella comunità. S’affligge di trovarsi, in quel posto, del tutto privo di ogni profitto spirituale, proprio lui che, pur potendo reggere gli altri e giovare a molti, non è stato in grado di edificare nessuno e neppure di guadagnare qualcuno attraverso la sua condotta e la sua personale dottrina. Egli esalta i monasteri posti in regioni lontane e, in più, configura quei luoghi come maggiormente vantaggiosi al progresso dello spirito e più efficaci per la salvezza; egli dipinge pure le comunità dei fratelli che vi dimorano come viventi in piena cordialità e tutte introdotte in una convivenza spirituale. Al contrario, tutto ciò che gli viene per le mani gli diviene gravoso, e non solo non trova nessun lato di edificazione nei fratelli che vivono in quel luogo, ma va dicendo che neppure si può avere il vitto sufficiente per sopravvivere, senza una dura fatica. Infine egli finisce per persuadersi di non potersi salvare, restando in quel luogo, a meno che, abbandonata quella cella, con la quale, rimanendovi ancora, sarebbe destinato a perire, egli non si decide a liberarsene quanto prima. In seguito, le ore 11 e quelle del mezzogiorno producono in lui una spossatezza fisica e un’esigenza di cibo così intensa da procurargli la sensazione di essere ridotto allo stremo e alla stanchezza provocata da un lungo viaggio o da una gravissima fatica o come se egli avesse differito il momento di prendere cibo per un digiuno durato per due o tre giorni. In quello stato egli si mette allora a guardare tutto ansioso qua e là, deplorando che nessuno dei fratelli venga a fargli visita, e così più esce dalla cella e vi rientra, e osserva frequentemente il sole, come se quello volgesse al tramonto troppo lentamente. E in realtà egli si sente sorpreso, senza rendersene ragione, da certa quale confusione di mente, come avvolto da tetra caligine, divenuto ormai apatico e negato ad ogni attività dello spirito.
Se questa passione, in momenti alterni e coi suoi attacchi d’ogni giorno, variamente distribuiti secondo circostanze impreviste e diverse, riuscirà a prendere il dominio della nostra anima, ci separerà un po’ alla volta dalla visione della contemplazione divina fino a deprimere interamente la stessa anima dopo averla distolta da tutta la sua condizione di purezza. […] Questo vizio impedisce di essere tranquilli e miti con i propri fratelli e rende impazienti ed aspri di fronte a tutti gli uffici dovuti ai vari lavori e alla fede. Perduta così ogni facoltà di buone decisioni e compromessa la stabilità dell’anima, quella punizione rende il monaco come disorientato ed ebbro, lo infiacchisce e lo affonda in una penosa disperazione».

A volte questa disperazione porta al suicidio: «Esiste anche un altro genere di tristezza, più detestabile, che non porta il colpevole a redimere la propria vita o a correggere i vizi, ma ad una disperazione mortale: tale tristezza ha impedito a Caino di pentirsi dopo l’assassinio di suo fratello e ha spinto Giuda, dopo il tradimento, ad impiccarsi per disperazione, invece che a riparare al danno causato». La causa può essere la collera, una speranza delusa, una frustrazione, o ancora l’azione del diavolo: «La malizia del Nemico ci opprime repentinamente con un’afflizione tale per cui non riusciamo nemmeno a ricevere, con la nostra affabilità naturale, le persone che ci sono care o che dobbiamo incontrare».
Il rimedio esiste ed è il lavoro, ma senza eccessi, poiché anche in questo caso il diavolo è in agguato! Cassiano ha conosciuto un monaco che si dedicava anima e corpo ai lavori manuali: non smetteva mai di costruire case, con un etiope (vale a dire con un’immagine del diavolo) «che dava con lui colpi di martello, poi lo spingeva a continuare questo lavoro forsennato […]. Il fratello, spossato dalla fatica, voleva riposare, mettere fine al lavoro. Ma lo spirito maligno lo incitava e lo animava.»

Miniatura raffigurante San Gerolamo, da un'originale del XIII secolo..

Miniatura raffigurante San Gerolamo, da un’originale del XIII secolo..

L’accidia: la depressione dei monaci

Alla fine del IV secolo l’accidia è talmente diffusa che il poeta Ausonio descrive il monaco tipico come un «Bellerofonte triste, indigente, che abita luoghi deserti, che vaga taciturno […] fuori di sé». Il mondo laico, ritornato ad una certa barbarie, è all’epoca troppo occupato da questioni vitali di sopravvivenza per preoccuparsi dell’introspezione. Ma diverse ragioni contribuiscono a rendere i monasteri veri e propri focolari di accidia: un genere di vita che favorisce un costante ritorno a se stessi, la presenza minacciosa dei demoni e la paura dell’inferno. L’ossessione per l’aldilà, la negazione al proprio corpo della minima soddisfazione dei suoi bisogni naturali e il pesante senso di colpa, portano i monaci dell’Alto Medioevo a cadere facilmente nella trappola del mal di vivere, già considerato come una colpa morale o della tristitia, la cattiva tristezza. La distinzione fra accidia e tristezza sembra allora molto labile, se non puramente formale, come testimoniano le opere di un monaco divenuto papa alla fine del VI secolo, Gregorio Magno. Egli, con il suo temperamento malinconico, inquieto, forse persino paranoico, affetto da dolori gastrici […] si è naturalmente interessato al mal di vivere e ha dedicato una grossa opera, i Moralia, a Giobbe. La tristezza, che egli conosce palesemente bene e che include nella sua lista personale dei sette vizi, è a suo parere un male di origine spirituale. Egli afferma che dalla tristezza derivano la disperazione, la pusillanimità, il torpore nei confronti dei doveri, la debolezza di fronte alle tentazioni, il rancore, la malizia, la pesantezza del cuore, il languore, il tædium. Scrive Bernard Forthomme: «La figura del Cristianesimo cupo e contagioso […] prende forse da qui la sua origine nascosta». Sono numerosi gli autori spirituali di quest’epoca oscura che si sono accostati alla tristezza e all’accidia, pur senza assimilarle completamente. […]

Il frate

Cit. R. Rusconi, Predicatori e predicazione (secc. IX-XVIII), in Storia d’Italia, a cura di R. Romano e C. Vivanti, Torino 1981.

Miniatura marginale dal Manoscritto Ellesmere, dei 'Racconti di Canterbury' di Geoffrey Chaucer (c. 1420), che raffigura un frate a cavallo.

Miniatura marginale dal Manoscritto Ellesmere, dei ‘Racconti di Canterbury’ di Geoffrey Chaucer (c. 1420), che raffigura un frate a cavallo.


Nel XIII secolo la figura del monaco, chiuso in convento e dedito agli studi e alla vita contemplativa, perde l’egemonia nella vita religiosa. L’organizzazione tradizionale della Chiesa, strutturata secondo le esigenze di una società rurale, entra in crisi con lo sviluppo della società urbana, la cui popolazione avverte il fascino della lotta condotta dagli eretici contro la corruzione e il potere politico del clero. La necessità di rispondere agli attacchi ereticali acquistando capacità di presa sulle masse cittadine spinge dunque la Chiesa alla creazione degli ordini mendicanti.
Nasce una figura nuova di religioso: il frate, da fraterculus (diminutivo di frater, «fratello»), a differenza del chierico (dal greco klēros, «parte scelta del popolo») già nell’etimologia mostra il carattere familiare e popolare del suo ruolo di volgarizzatore delle Sacre Scritture presso gli strati illetterati della popolazione.
Egli proviene dai nuovi ceti sociali urbani, ha una preparazione teologica e religiosa appropriata, partecipa alle dispute, controbatte le posizioni non ortodosse e soprattutto predica nelle piazze alle folle cittadine. Anche il movimento francescano, dopo l’iniziale scelta del suo fondatore, che aveva privilegiato la campagna, concentra la sua attività nelle città, prestando maggior attenzione alle esigenze religiose della borghesia mercantile. Si creano ampi spazi davanti alle chiese per accogliere la popolazione che accorre alle prediche comuni come a uno spettacolo (si veda l’enorme piazza davanti alla chiesa di S. Croce a Firenze).
La predica acquista un’importanza fondamentale come unica fonte di istruzione popolare ed efficacissimo canale di comunicazione e di persuasione di massa. È strumento di lotta contro le eresie e insieme, indirettamente, di contenimento delle tensioni sociali. Di qui l’attenzione riservata all’arte della predicazione, che richiedeva dottrina e abilità tecnica, ed era oggetto di studio soprattutto nell’ordine domenicano. La necessità di catturare un uditorio semplice esigeva anche l’adozione di tecniche giullaresche di recitazione che trasformavano la predica in vero e proprio spettacolo. Il prestigio e il potere dei frati si basava soprattutto sull’efficacia di questa intensa predicazione che permetteva loro di controllare i movimenti religiosi di massa – come quello dell’Alleluja, nato nel 1233 spontaneamente sotto l’impulso dei predicatori isolati e irregolari, così più tardi quello popolarissimo dei flagellanti.
Il frate, che ha scelto la povertà, che vive di elemosine, dedito alla carità e all’assistenza dei malati (i francescani soprattutto), che istruisce e sostiene moralmente, ma anche diverte con la sua capacità di intrattenere il pubblico, durante le prediche e le processioni, animatore di tutte le manifestazioni religiose di massa, è una figura estremamente popolare. Maestro di devozione, questuante, attore, è anche una figura ambigua, che assume connotazioni positive e negative.
Soprattutto dopo la fine della fase più intensa della lotta anticlericale e la crisi dell’ordine francescano, egli perde il carattere innovatore e prestigioso che aveva all’inizio, mentre gli ordini mendicanti mirano anch’essi a posizioni di potere nella Chiesa e nella società tramite il controllo dei centri di cultura, soprattutto delle università.
Costretto inoltre a vivere a contatto con la vita quotidiana della gente comune, il frate era più esposto a essere coinvolto dalle attrazioni mondane.
Nella novellistica, non solo italiana, del Trecento la figura del frate è la più bersagliata; da frate Cipolla nel Decameron all’Indulgenziere nei Racconti di Canterbury l’accusa ricorrente è di corruzione, di ipocrisia e di avidità. Già il Romanzo della Rosa, nella seconda metà del Duecento, conduce un aspro attacco, nella figura di Falsosembiante, contro il potere e la falsa povertà degli ordini mendicanti, che si arricchiscono con le elemosine. Né la polemica resta sul piano del costume: interessi diversi oppongono questi ordini agli altri ceti cittadini e agli altri membri del clero. Una dura lotta si accende all’università di Parigi fra frati e intellettuali laici e trova un’eco polemica (Parigi ha distrutto Assisi) anche nella poesia di Jacopone da Todi. Domenicani e francescani, potendo rinunciare allo stipendio, insegnavano gratis, arrivando anche per questa via a egemonizzare l’insegnamento universitario.
Il Fiore, un volgarizzamento italiano del Romanzo della Rosa da molti attribuito a Dante, così si scaglia contro la pratica delle elemosine e il motivo della povertà, il tema più nuovo e popolare che aveva caratterizzato la nascita degli ordini mendicanti:

Tanto quanto Gesù andò per terra,
i suo’ discepoli e’ non dimandaro
né pan né vino, anzi li guadagnaro
con le lor man, se lo scritto non erra.

Miniatura dal manoscritto Stowe 17 f. 38 (1300-1325 ca.), un frate che suona e una monaca che danza.

Miniatura dal manoscritto Stowe 17 f. 38 (1300-1325 ca.), un frate che suona e una monaca che danza.

L’ossessione medievale del diavolo

Cit. J.B. Russell, Il diavolo nel Medioevo, Roma-Bari 1982.

La paura del diavolo e del peccato è quella che ha più ossessionato gli uomini del Medioevo, a giudicare dall’insistenza con cui questo tema si presenta nella letteratura e nell’arte.
Il diavolo, dal latino diabolus («calunniatore»), ha un ruolo importante nel Nuovo Testamento, dove rappresenta il principio del male. Associato al mondo materiale, il regno di Satana è in continua lotta con il regno di Dio, sino alla fine del mondo, quando sarà definitivamente sconfitto. La missione salvifica di Cristo si giustifica proprio nei termini di una contrapposizione al potere di Satana, che si configura come l’Anticristo. Sarà questa poi la base della demonizzazione degli ebrei, degli eretici, degli infedeli.

Miniatura dal 'Liber Figurarum' tav. 14. Il Drago dell'Apocalisse.

Miniatura dal ‘Liber Figurarum’ tav. 14. Il Drago dell’Apocalisse.


Nell’Apocalisse troviamo anche i primi caratteri della raffigurazione diabolica: il diavolo è un mostro, con sette teste e dieci corna. L’immagine poi si semplifica, ma resta l’attributo delle corna, insegna del potere o anche allusione agli animali cornuti pagani, simbolo della fertilità. La bestia è nera, come le tenebre degli abissi, o rossa, come il fuoco o il sangue. Mancano ancora le ali, segno del dominio dell’aria. È difficile tracciare uno sviluppo dell’iconografia del diavolo, perché in essa confluiscono tradizioni diverse e contrastanti: quella ascetico-monastica, quella folklorica, quella filosofica e quella didattico-religiosa.
Il diavolo assume aspetti molteplici, conformemente alla sua capacità di trasformarsi, di mascherarsi, di usare tutti gli strumenti dell’inganno per perseguire i suoi fini di perdizione. Egli mostra essenzialmente due volti, quello del tentatore e quello del torturatore infernale.
Nel primo caso prende la forma di serpente o sembianze umane, soprattutto femminili, ma anche di uomo pio e colto, di viandante, di contadino, ecc. In questa veste stipula patti con i peccatori: il motivo del patto con il diavolo, alla base del moderno personaggio di Faust, circola ampiamente nel Medioevo e influenzerà direttamente la caccia alle streghe.
Nel secondo caso il diavolo assume l’aspetto terrificante documentato nei testi di Bonvesin de la Riva, di Giacomino da Verona, di Dante, nei capitelli e negli affreschi delle chiese (si vedano le impressionanti rappresentazioni dell’Inferno – XIII e XIV secolo – nel Battistero di Firenze e nel Cimitero monumentale di Pisa).
Prima del Mille tuttavia il diavolo, per lo più un uomo o un diavolicchio, specie di folletto o di spirito maligno, non è un essere spregevole. Solo dopo l’XI secolo diventa un essere mostruoso, un ibrido tra l’uomo e la bestia, fornito di corna, di coda e di ali: il suo aspetto assumerà, dopo la crisi e la peste del Trecento, caratteri sempre più grotteschi, come dimostra la pittura di J. Bosch e di P. Bruegel.
Coppo di Marcovaldo, particolare del Giudizio universale, 1260-1270. Firenze, Battistero di S. Giovanni.

Coppo di Marcovaldo, particolare del Giudizio universale, 1260-1270. Firenze, Battistero di S. Giovanni.


È un testo dell’XI secolo, La visione di Tundale, con l’immagine mostruosa del diavolo, che divora le anime e le espelle sul ghiaccio, a influenzare le successive rappresentazioni letterarie e artistiche di Lucifero.
Anche quando nei secoli XII, XIII e XIV la letteratura laica in volgare (dai poemi epici alle novelle di Boccaccio e Chaucer) relega il diavolo a un ruolo marginale o a pura metafora dei vizi umani, il demonio non allenta la sua presa sull’immaginario della gente. A ciò contribuiscono la letteratura religiosa e l’arte figurativa, dove la figura di Lucifero trionfa nelle visioni infernali dell’oltretomba. Proiezione delle angosce legate al senso di colpa e alla paura del peccato e della morte, il diavolo, aspetto rimosso e perturbante della società mercantile, appare ora soprattutto come torturatore. Ce lo mostrano all’opera Giacomino da Verona e Bonvesin de la Riva, con gli attributi tradizionali di un’iconografia rivolta a suscitare terrore per distogliere dal peccato. I diavoli sono esseri deformi e terribili, neri, cornuti e puzzolenti, lanciano fiamme dagli occhi, soffiano fuoco dalla bocca, dalle narici e dalle orecchie, hanno zampe d’orso, orecchie di porci, artigli, coda di serpente.
Creatura mostruosa, segno di sregolatezza e di bestialità, del sovvertimento delle leggi di natura, il diavolo è un essere vorace che abbranca, ingoia e talora ri-espelle le vittime. Questa immagine è evocata dal lupo mangiatore di uomini del folklore e della fiaba europea (dal lupo di Gubbio dei Fioretti di S. Francesco a Cappuccetto rosso), dal mito del licantropo, del vampiro, agli uomini-tigre della tradizione asiatica: è un’immagine forte che impressiona tenacemente l’immaginario medievale e influenza anche la Commedia di Dante.
Illustrazione dal 'Codex Gigas', fol. 270 recto. Il Diavolo. Inizi del XIII secolo.

Illustrazione dal ‘Codex Gigas’, fol. 270 recto. Il Diavolo. Inizi del XIII secolo.


Il Lucifero dantesco, confitto nell’Inferno, con le sue tre bocche maciulla tre celebri traditori (Giuda, Bruto e Cassio), ma le sei pesanti ali di pipistrello, simbolo di tenebre e di cecità, flagellano invano l’aria gelata, impotenti a volare. Questo Lucifero è più ripugnante che terrificante. In linea con la tradizione scolastica, che nega un’esistenza autonoma al male – giacché il male dipende in ultima analisi dal bene, essendo Dio creatore dell’intero universo – Satana è pura materia, il suo corpo, irsuto e ferino, è un verme, un mostro, la negazione della verità e dello spirito: perciò, simbolo del nulla, Lucifero divora le sue prede umane piangendo lacrime di rabbia impotente.

San Francesco «cataro»? Anzi era il contrario

di F. Cardini, San Francesco «cataro»? Anzi era il contrario, in Avvenire, 2010.

Che Francesco fosse vicino al catarismo, o simpatizzasse per i catari, o fosse addirittura cataro egli stesso, sono temi che ogni tanto riemergono in una letteratura che – senz’ombra di disprezzo – non solo non è specialistica (vale a dire non ha alcun con¬notato di specializzazione scientifica relativa ai temi che affronta), ma che in genere parte da una tesi: quella del «mistero», della «parola perduta», o semplicemente dell’«inganno» messo in atto dalla Chiesa per appropriarsi di qualcuno o di qualcosa. Che poi tale letteratura possa annoverare tra i suoi esempi anche casi di libri ben scritti, frutto della fatica e dell’impegno di persone appassionate e dotate di buon livello di cultura generale, è abbastanza raro: ma può capitare.

Cimabue (attribuito), San Francesco. Tempera su tavola, 1280. Assisi, Museo della Porziuncola presso la basilica di Santa Maria degli Angeli.

Cimabue (attribuito), San Francesco. Tempera su tavola, 1280. Assisi, Museo della Porziuncola presso la basilica di Santa Maria degli Angeli.

Solo che non aggiunge nulla al fatto che si tratta di voci scientificamente irrilevanti.
Davanti a un libro di storia di un personaggio del primo Duecento importante sotto il profilo religioso, chi si trova tra le mani un nuovo libro deve anzitutto controllare se l’autore conosce tre cose: le fonti specifiche dell’argomento, la letteratura scientifica relativa, il contesto storico in cui collocare personaggio e vicenda di cui si parla. Tali competenze non risultano dall’esame de L’albero del Bene, recente libro di Giuseppe A. Spadaro che azzarda nel sottotitolo addirittura la definizione di «san Francesco teologo cataro». In realtà, al di là dell’impostazione esoterica della presentazione del cristianesimo, si tratta di un elenco di rilievi estrapolati senza ordine alcuno dalle fonti e dalla bibliografia francescane e riordinate arbitrariamente in modo da consentire all’autore dell’escamotage di rispondere affermativamente alla questione se Francesco fosse cataro o se la sua dottrina avesse punti di contatto con quella catara (il che, palesemente, non è la stessa cosa). Il tutto alla luce d’una conoscenza erudita piuttosto generica e schematica del catarismo e di pochissimi dati su Francesco, la sua personalità, il suo tempo, il contesto storico nel quale egli si mosse. Oggi sappiamo bene – e su ciò v’è un’ampia concordia degli specialisti – che il catarismo fu il complesso risultato dell’incontro tra movimenti religiosi a carattere evangelico e sette cristiane d’origine balcanica (i «bogomili»), a loro volta eredi di una tradizione che attraverso il paulicianesimo anatomico si riallacciava al manicheismo. I predicatori catari, che verso la metà del XII secolo ebbero un grande successo in un’ampia area tra Provenza, Renania, Lombardia e Toscana, si presentavano come buoni cristiani che proponevano una riforma morale della Chiesa che giungesse a rifondare la pura comunità delle origini.
Il catarismo corrispondeva però a una setta iniziatica, fondamentalmente basata su due livelli: al primo, quello dei «credenti », s’insegnava la «pura dottrina cristiana» soprattutto attraverso il Vangelo di Giovanni; al secondo, quello dei «perfetti», si riceveva una sorta di rito di iniziazione, il consolamentum (un «battesimo spirituale»). Gli eretici «consolati» o «perfetti» erano obbligati a mostrarsi in pubblico austeramente vestiti di nero, a non assumere cibi carnei o derivanti dall’accoppiamento animale (uova, latte, eccetera) e – quando lo ritenevano opportuno – si suicidavano lasciandosi morire di fame («endura»). Data la durezza della dottrina nella sua fase più alta, la maggior parte dei «credenti» riceveva il consolamentum solo in punto di morte. La teologia catara, che ci è nota attraverso testi recentemente ripubblicati anche in Italia dal filologo Francesco Zambon, sosteneva che l’universo assiste a una lotta eterna tra Bene e Male, che Dio è sostanza spirituale purissima dal quale emanano il Cristo e gli angeli, che la materia è totale dominio del Male ed è stata creata da un Demiurgo corrotto che si può identificare con il satana dei cristiani. L’uomo, in cui Spirito e Materia coabitano, deve liberare in sé il primo dalla seconda. Questa dottrina, di evidente origine manichea, ha difatti rapporti strettissimi con il mazdaismo persiano e con lo stesso buddhismo, ma non ha nulla a che vedere con il cristianesimo. D’altronde, dal momento che i catari avevano conquistato la Provenza, fu necessaria per sradicarli una vera e propria crociata (la «crociata degli albigesi», 1209-44), che fu episodio d’inaudita violenza. Francesco visse appunto in questo periodo e fu pellegrino a Santiago de Compostela proprio negli anni in cui la crociata era in atto, attraversandone i luoghi. Non ci dice nulla di ciò. Egli non era certo un cataro «perfetto», in quanto sappiamo che mangiava tutto quel che gli veniva posto dinanzi, come recita anche la sua regola. Poteva essere cataro «credente», o simpatizzante per i catari? No, in quanto sappiamo che tratto comune al catarismo era l’avversione al sacerdozio e alla Chiesa «corrotta»: Francesco, al contrario, raccomanda di rispettare i preti anche quando si sa che sono peccatori.
Tutta la sua predicazione è imperniata su temi che appaiono anche di propaganda anti-catara: non che lo facesse espressamente, ma quello era il suo tempo e quelli gli interlocutori che doveva contrastare. Il Cantico delle creature è un vero e proprio manifesto anti-cataro, in cui la potenza e la misericordia di Dio si manifestano nel creato e tutte le creature tendono a Dio: se per Francesco è insensata l’accusa di «panteismo», ancora più lo è il sospetto di «catarismo». Da dove risulta che Francesco ritenesse il creato un male e vedesse in Satana il creatore dell’universo? Parimenti ridicole le altre argomentazioni. «Disprezzo del corpo», detto «frate asino»? Siamo nella più semplice tradizione mistico-ascetica cristiana, e del resto Francesco disprezzava tanto poco il suo corpo che il suo ultimo pensiero, in punto di morte, fu di mangiare dei dolci… Preferenza per la preghiera del Pater? Ma è la preghiera più comune di tutti i cristiani. Predilezione per la vita eremitica e la tradizione itinerante: siamo nella più assoluta ortodossia! Scelta di non farsi sacerdote? Un atto di umiltà, che in ogni modo non gl’impedì di essere diacono, quindi inserito nella gerarchia ecclesiastica. Assoluto rifiuto della ricchezza? Siamo ancora nella tradizione ascetico-mistica cristiana, con il fatto nuovo che Francesco non impedì mai a chi non appartenesse al suo ordine di arricchirsi e non parlò mai della ricchezza come di un male assoluto. E così via. I punti di contatto, se ci sono, sono tra catarismo e cristianesimo, non tra catarismo e Francesco.
Anche per l’immagine «serafica» del Cristo delle stimmate, portata come prova di adesione alla dottrina catara per cui Cristo era in realtà un angelo, anzitutto le fonti presentano l’episodio in vario modo e in secondo luogo il rapporto tra il Cristo e le forme angeliche ha una lunga tradizione nell’angelologia cristiana. E quanto all’uso francescano dei vangeli apocrifi, come nell’episodio del presepio di Greccio, l’iconografia cristiana del medioevo è largamente ispirata agli apocrifi, mentre sono semmai proprio i catari che usano il solo Vangelo di Giovanni. Ultimi e decisivi punti. Primo: l’autore ignora quasi tutti gli scritti di Francesco, escluso il Cantico, e in particolare le sue preghiere e i piccoli trattati che rispettano la più rigorosa ortodossia latina. Secondo: Francesco non ha mai disobbedito alla Chiesa; e questo è il suo tratto decisamente e definitivamente anti-cataro. Non basta insomma conoscere qualche elemento di teologia e di filosofia per affrontare un tema come quello proposto da questo libro, l’assunto del quale è improponibile. Si tratta di un lavoro senza fondamento scientifico e senza valore. Il santo d’Assisi chiamava il corpo «frate asino», ma solo per ascesi: il Cantico delle Creature è infatti un manifesto d’amore per la natura e per la materia, che i manichei odiavano.