La «prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo»

di E. Garin (cur.), Introduzione Prosatori Latini del Quattrocento (La Letteratura italiana. Storia e testi, vol. 13), Milano-Napoli 1952, pp. ix-xix.

BNCF, Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta 'Opere' di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

BNCF, Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta Opere di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

I

L’insidia implicita nel concetto stesso di genere letterario ha non di rado contribuito a falsare la prospettiva necessaria a ben collocare la produzione in prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo. Età in cui vennero predominando preoccupazioni critiche, in cui tutta l’attività spirituale era impegnata a costruire una respublica terrena, degna pienamente dell’uomo nobile[1], il Quattrocento trovò la sua espressione più alta in opere di contenuto in largo senso moralistico e di tono retorico, in cui non solo si consegnava un modo nuovo di concepire la vita, ma si difendeva e si giustificava polemicamente un atteggiamento originale in ogni suo tratto. Per questo chi voglia andar cercando le pagine esemplari dell’epoca, le più profondamente espressive, dovrà rivolgersi, non già a testi per tradizione considerati monumenti letterari, ma alle opere in cui veramente si manifestò tutto l’impegno umano della nuova civiltà. Così, mentre chi prenda a scorrere novelle umanistiche non potrà non uscir deluso da talune, più che imitazioni, traduzioni, o meglio raffazzonamenti, di modelli boccacceschi, quali troviamo, tanto per esemplificare, in un Bartolomeo Fazio, pagine di insospettata bellezza, capaci di colpire ogni più raffinata sensibilità, ci si fanno incontro nei trattati e nei dialoghi di Poggio Bracciolini, e perfino nelle opere di un filosofo di professione, dall’andamento talora scolasticizzante, qual è Marsilio Ficino.

E proprio il Ficino della Theologia platonicapresentando gli uomini travagliati dalla malinconia della vita e desiderosi che tutto sia un sogno («forsitan non sunt uera quae nunc nobis apparent, forsitan in praesentia somniamus»)[2], definisce nei suoi particolari espressivi un tema di larghissima risonanza in tutta la letteratura europea. Sempre il Ficino, nel Liber de Solepur parafrasando talora l’orazione famosa dell’imperatore Giuliano, fissa i momenti di quella «lalda del sole» che, attraverso Leonardo da Vinci, arriva fino all’inno ispirato di Campanella. Leonardo rimanda esplicitamente all’apertura del terzo libro degli Inni naturali del Marullo; ma chi veramente, ancora una volta, in una prosa di grandissimo impegno, ci offre tutti i temi di quella solenne preghiera di ringraziamento alla fonte di ogni vita e di ogni luce, è proprio Ficino. Del quale è la non dimenticabile raffigurazione di una tenebra totale, ove è spento ogni astro, che fascia lungamente i viventi, finché di colpo il cielo si apre per mostrare colui che è sola forma visibile del Dio verace. E ficiniana è l’opposizione del carcere oscuro e della luce di vita, della tenebra di morte e dei germi rinnovellati dalla luce e dal calore solare, in cui si articolerà il metro barbaro di Campanella.

Ma per rimanere agli scritti di un medesimo autore, Leon Battista Alberti, non grande imitatore del Boccaccio, raggiunge invece la sua piena efficacia quando costruisce i suoi dialoghi, e sa essere perfettamente originale pur intessendoli di reminiscenze classiche. Perfino la tanto celebrata Historia de Eurialo et Lucretia di Enea Silvio perde tutto il suo colore innanzi alle pagine dei Commentarii[3]; e sono più facili a dimenticarsi i casi di Lucrezia che non le stanze delle antiche regine divenute nidi di serpi, o le porpore dei magistrati romani rievocate fra l’edera che copre le pietre rose dal tempo, o i topi che corrono la notte nei sotterranei di un convento e il papa che caccia sdegnato i monaci negligenti. Per non dire di quella feroce presentazione dei cardinali, fissati in ritratti nitidissimi con rapide linee mentre per complottare trasferiscono nelle latrine la solennità del conclave.

Poggio consegna a trattati di morale narrazioni scintillanti di arguzia, spesso molto più facete di tutte le sue FacezieI mari di Grecia percorsi sognando di Ulisse, il fasto delle corti d’Oriente, le belve africane, i fiumi immensi, «et per Nilum horrifici illi anguigeni crocodili», si alternano a discussioni erudite sulle iscrizioni delle Piramidi nelle lettere agli amici e nel taccuino di viaggio di quel bizzarro e geniale archeologo che fu Ciriaco de’ Pizzicolli d’Ancona. E forse il grande Poliziano ha scritto le sue pagine più belle nella prolusione al corso sugli Analitici primi d’Aristotele e nella lettera all’Antiquario sulla morte del Magnifico Lorenzo. Lettere dialoghi e trattati, orazioni e note autobiografiche, sono i monumenti più alti della letteratura del Quattrocento, e tanto più efficaci quanto meno l’autore si chiude nelle forme tradizionali, quanto più si impegna nel problema concreto che lo preoccupa[4], o si accende di passione politica nel discorso e nell’invettiva, o si dimentica nella confessione e nella lettera.

Poliziano, che della produzione letteraria del suo tempo fu il critico più accorto e consapevole, e che ha dichiarato con grande precisione i suoi princìpi dottrinali nella prefazione ai Miscellanea, nella lettera al Cortese e, soprattutto, nella grande prolusione a Stazio e Quintiliano, ha visto molto bene come all’umanesimo fossero intrinseche particolari maniere espressive. Proprio nelle prime lezioni del suo corso sulle Selve di Stazio, con la cura minuta che gli era propria, si sofferma a dissertare abbastanza a lungo intorno a due forme letterarie tipiche, l’epistola e il dialogo[5], accennando insieme al genere oratorio, da cui gli altri due si distaccano pur non senza svelare un’intima parentela. L’epistola – egli dice – è il colloquio con gli assenti, siano essi lontani da noi nello spazio oppure nel tempo: e vi sono due specie di lettere, scherzose le une, gravi e dottrinali le altre («altera ociosa, graiis et seiera altera»)[6]. Ma l’epistola deve essere sempre breve e concisa, semplice, con semplici espressioni, ricca di brio, di affettuosità, di motti, di proverbi («multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata»). Né la lettera deve prendere un tono troppo sentenzioso e ammonitorio, altrimenti non si ha più una lettera ma una elaborata orazione («iam non epistolam, sed artificium oratorium»). L’epistola è come la battuta singola, e che rimane quasi sospesa, di un dialogo («uelut pars altera dialogi»), anche se deve essere formalmente più curata del dialogo, che per essere schietto deve imitare il discorso improvvisato, mentre l’epistola è per sua natura discorso meditato e scritto. In tal modo un carteggio viene ad essere un dialogo compiuto e vario; e non va dimenticato come proprio il curioso epistolario del Poliziano ci offra un esempio caratteristico di simili colloqui.

Non a caso, con la sua grande sensibilità critica, il Poliziano batteva proprio su queste forme: ad esse infatti si può ricondurre quasi tutta la più significativa produzione latina in prosa del Quattrocento, poiché anche il diario, il taccuino di viaggio, si configura di continuo come lettera ad un amico. Così, per ricordare ancora l’Itinerarium di Ciriaco d’Ancona, noi vi troviamo riportati di peso i temi e le espressioni medesime delle epistole[7].

È stato detto, ma non del tutto giustamente, che «l’Umanesimo fu una rivoluzione formale»[8]; in verità la profonda novità formale aderiva esattamente a una rivoluzione sostanziale che facendo centro nella «conversazione civile», nella «vita civile», poneva il colloquio come forma espressiva esemplare[9]. E se la lettera deve essere considerata uelut pars altera dialogi, l’attenzione si polarizza sul dialogo: ed in forma di dialogo e in genere il trattato, di argomento morale o politico o filosofico in senso lato, che rispecchia la vita di una umana respublica e traduce perfettamente questa collaborazione volta a formare uomini «nobili e liberi», che costituisce l’essenza stessa della humanitas rinascimentale. La quale celebrandosi nella società umana tende a persuadere, a far culminare ogni incontro in una trasformazione degli altri attraverso una riforma interiore raggiunta per mezzo della politia litteraria[10]. Limiti e prolungamenti del colloquio ci appaiono da un lato la notazione autobiografica, dall’altro il pubblico discorso, l’orazione, che attraverso la polemica arriva all’invettiva. I cancellieri fiorentini, Salutati e Bruni, ci offrono esempi insignì di questo intrinsecarsi di letteratura e politica, di questa prosa che dell’efficacia e potenza espressiva si fa un’arma più valida delle schiere combattenti. La lode famosa di Pio II alla saggezza di Firenze, e ai suoi dotti cancellieri le cui epistole spaventavano Gian Galeazzo Visconti più di corazzate truppe di cavalleria, non e che la proclamazione del valore di una propaganda fatta su un piano superiore di cultura in una società educata ad accogliere e a rispettare la superiorità della cultura. L’incontro di politica e cultura a Firenze e a Venezia ritrova la valutazione della «retorica» di un Poliziano e di un Barbaro, e giova a definire un’epoca che cercava i suoi titoli di nobiltà al di fuori dei diritti del sangue. La «virtù», che non è certamente un bene ereditato, è sempre intelligenza, humanitas, e cioè consapevolezza e cultura.

Anche quando, nelle discussioni non infrequenti sull’argomento, si riconosce il valore della «milizia», s’intende una sottile dottrina, ove il valore personale del capo e intessuto di sapienza. Federigo da Montefeltro – e poco ci importa se il ritratto sia fedele – e profondamente addottrinato, e sa che i poeti descrivendo le battaglie possono divenire anch’essi maestri dell’arte della guerra. Alfonso il Magnanimo reca seco al campo una piccola biblioteca, e pensa sempre a poeti e a filosofi, e sa che la parola bene adoprata, ossia veramente espressiva, e più potente di ogni esercito.

Il suo motto, racconta Vespasiano da Bisticci, era che «un re non letterato, è un asino coronato». Il che non significa, si badi, che ser Coluccio fosse un vuoto retore, o Alfonso un re da sermone, ma che la cultura era, essa, viva ed efficace e umana, e perfetta espressione di una società capace d’accoglierla.

L’uomo che nel linguaggio celebra veramente se stesso («l’uomo si manifesta uomo essenzialmente nella parola»)[11], come si costituisce in pienezza definendosi attraverso la cultura (le litterae che formano la humanitas), così raggiunge ogni sua efficacia mondana mediante la parola persuasiva, mediante la «retorica» intesa nel suo significato profondo di medicina dell’anima, signora delle passioni, educatrice vera dell’uomo, costruttrice e distruttrice delle città. Tutto è, veramente, nel Quattrocento «retorica», sol che si ricordi che, d’altra parte, «retorica» è umanità, ossia spiritualità, consapevolezza, ragione, discorso di uomini; perché, veramente, il secolo dell’Umanesimo è il Quattrocento, in cui tutto fu inteso sub specie humanitatis, humanitas fu umano colloquio, ossia tutto il regno delle Muse figlie di Mnemosine – che è il più vero e il più bello dei miti.

Con semplicità francescana frate Bernardino da Siena, che vedeva in ser Coluccio un maestro e in Leonardo Bruni un amico, scriveva cristianamente le medesime cose: «non aresti tu gran piacere se tu vedessi o udissi predicare Gesù Cristo, san Paulo, santo Gregorio, santo Geronimo o santo Ambruogio? Orsù va, leggi i loro libri, qual più ti piace… e parlerai con loro, ed eglino parleranno teco; udiranno te e tu udirai loro». E, come dice altrove, le lettere ti faranno «signore». Il grande Valla parlerà di un sacramentum; il modesto Bartolomeo della Fonte dirà di un diuinum numen: quel «nume» che dà agli uomini «nozze e tribunali ed are»[12]. Per questo le litterae sono una cosa terribilmente seria, e la responsabilità di un termine bene usato è gravissima, e non v’è posto per l’ozio. Per questo la poesia in senso vichiano è da cercarsi là dove si traducono e si consegnano i discorsi essenziali per la vita dell’uomo.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla 'Roma instaurata' di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla Roma instaurata di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano.

II

Per tal modo quella «poesia» che talora è lontana dai versi e dalle novelle, è presente ed altissima nella pagina di un filosofo o nell’appassionata invettiva di un politico. La dolcezza del dire (dulcedo et sonoritas uerborum), la luce della forma (lux orationis), che si invoca per ogni espressione di vera umanità, vuoi far «poesia» di ogni umano discorso; e nel momento in cui riesce a tanto toglie ogni privilegiato dominio alle «lettere oziose». Perfino un oscuro erudito come Giovanni Cassi d’Arezzo sa dirci che in tal modo nell’eloquenza si unificano tutte le umane attività, e tutto in essa si umanizza davvero, e non perché, come taluno ha fantasticato, si celebri solo il letterato ozioso, ma al contrario perché l’uomo è presente in ogni momento dell’agire: perché, faccia egli il matematico, il medico, il soldato o il sacerdote, sempre e innanzitutto è uomo, e il suo sigillo umano imprime ad ogni sua opera umanamente esprimendola, ossia rivestendola della lux orationis[13].

Di qui l’importanza centrale che vengono ad assumere le trattazioni sulla lingua, sulla sua storia, sulla eleganza[14], ove la discussione grammaticale si trasforma di continuo in discorso finissimo di estetica: e quel trapassare dal vocabolario, e magari dal repertorio ortografico – basti pensare al Perotto o al Tortelli – nell’analisi critica e nella dissertazione storica. Mentre, contemporaneamente, la storia, che intende farsi vivo specchio della «vita civile», è per eccellenza eloquente discorso, ossia prosa politica e trattato pedagogico-morale. Bellissima cosa è infatti – come afferma Leonardo Bruni – raccontare l’origine prima e il progresso della propria città, e conoscere le imprese dei popoli liberi (est enim decorum cum propriae gentis originem et progressus, tum liberorum populorum… res gestas cognoscere)[15]. E Paolo Cortesi, in quel felice dialogo De hominibus doctis (1490), che è una vera e propria storia critica della letteratura del secolo XV, appunto discorrendo delle storie del Bruni, batte su questo incontro della verità con l’eleganza, che è tutt’uno con quell’armonia di sapienza ed eloquenza che Benedetto Accolti celebrò quale dote precipua dei Fiorentini e dei Veneziani del suo tempo nel dialogo De praestantia uirorum sui aeui.

Per la stessa ragione per cui tutto sembrava divenir dialogo tutto anche è libro di storia; e storia è, ancora, colloquio con le età antiche, con i grandi spiriti del passato. Il Bruni nell’introduzione ai Commentarii confessa che la grande letteratura classica fa sì che i tempi lontani ci siano più vicini e più noti dei tempi nostri (mihi quidem Ciceronis Demosthenisque tempora multo magis nota uidentur quam illa quae fuerunt iam annis sexaginta), e dichiara che è compito della storia immettere nella nostra vita e nel nostro colloquio il passato, farlo vivo con noi (quasi picturam quandam … uiuentem adhuc spirantemque). Matteo Palmieri innanzi alla vita di Niccolò Acciaiuoli ci insegna che la storia è una specie di immortalità terrena di quanto in noi è, appunto, vita mondana; la storia è culto e salvezza di quella parte mortale che le lettere redimono da morte dilatando la società umana oltre i limiti del tempo e salvandola dall’oblio e dal destino[16].

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del 'De varietate Fortunae' di Poggio Bracciolini.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del De varietate Fortunae di Poggio Bracciolini.

III

Si aprono qui, tuttavia, a proposito della prosa latina, due questioni fra loro strettamente connesse e che sembrano in qualche modo, già nella loro impostazione, venir contrastando con quei caratteri stessi che si sono voluti definire: come, infatti, parlare della «umanità n di una produzione che si serviva di una lingua che nessuno ormai usava e che, dunque, già nel mezzo espressivo poneva come suo canone l’imitazione; in che modo una letteratura mimetica, ricalcata su modelli «ciceroniani», poteva oltrepassare i limiti della erudizione? Ma i due gravi problemi, del latino umanistico e della imitazione classica, già tanto dibattuti, hanno oramai offerto anche l’avvio a una soluzione.

Quanto infatti si abbietta intorno all’uso del latino, in luogo del volgare, e ad una presunta frattura che si opererebbe rispetto alla tradizione trecentesca, deve essere corretto con l’osservazione che i generi di prosa a cui ci riferiamo – orazioni, trattati, epistole politiche, dialoghi dottrinali – avevano sempre fatto uso del latino. Non è quindi esatto dire che da un presunto uso del volgare si torna al latino; è vero invece che al latino medievale definito barbarico, e cioè goto o parigino, si oppone un altro latino che si determina e si definisce rispetto ai modelli classici. Il quale latino, che si dichiara – come dice esplicitamente il Platina – integrato da tutta la più feconda tradizione postciceroniana, ivi compresi i Padri della Chiesa, intende rivendicare i diritti di una lingua nazionale romana contro l’universalità di un gergo scolastico (lo stile parigino), ed innanzi tutto nel campo di una produzione costantemente espressa in latino. Giustamente il De Sanctis sottolineava la frase del Valla che proclama lingua nostra il latino vero, che si contrappone al latino gotico dell’uso medievale. La quale «nostra lingua romana» degli umanisti, che si precisa con caratteri propri così rispetto al latino classico come a quello barbaro, va vista per quello che essa veramente è, anche rispetto al volgare: «un nuovo latino, in cui la complessità antica cede il posto alla scioltezza moderna». Il latino degli umanisti, lingua veramente viva che aderisce in pieno a una cultura affermatasi attraverso una consapevolezza critica che si collocava chiaramente nel tempo definendo i propri rapporti così col mondo antico come con il Medioevo; il latino dei grandi umanisti, lungi dal rappresentare una battuta d’arresto o un momento di involuzione, si colloca nella storia stessa del volgare. «Il latino insegnava al volgare l’eleganza la misura la forza e l’eloquenza, e il volgare imprimeva negli scritti latini degli umanisti le leggi del suo andamento piano, della sua sintassi sciolta, dei suoi trapassi intuitivi, della sua eloquenza interiore»[17].  Fra il latino, in cui si rispecchia pienamente tutto un atteggiamento culturale, e il volgare v’è una collaborazione che del resto si traduce quasi materialmente nel fatto che gli autori spesso scrivono l’opera loro in latino e in italiano. Non sempre si è posto mente al fatto che dal Manetti al Ficino gli stessi trattatisti, siano pur filosofi, stendono anche in volgare le loro meditazioni[18]. E come il loro latino è davvero una lingua loro, così il volgare che adoperano non è per nulla oppresso da una imitazione artificiosa di modelli classici.

Giungiamo così a quello che forse è il punto più delicato ad intendersi dell’atteggiamento di questi quattrocentisti: l’imitazione degli antichi. Che la posizione assunta dagli umanisti rispetto agli autori classici sia alimentata da una preoccupazione storica e critica; che essi siano dei filologi desiderosi innanzitutto di comprendere gli autori del passato nelle loro reali dimensioni e nella loro situazione concreta: è cosa ormai in complesso pacifica. Ora già questo definisce il senso di quella imitazione, che indica un atteggiamento molto caratteristico. L’Accolti dichiarerà nettamente la parità di valore fra i nuovi autori e i classici. Poliziano nella polemica col Cortesi, che è un testo capitale, confuterà tutte le istanze del ciceronianismo, e proclamerà il valore di un’intera tradizione afferrata nel suo sviluppo, rivendicando il senso di tutto il periodo più tardo della letteratura romana («neque autem statim deterius dixerimus quod diuersum sit»). Ma dirà soprattutto l’enorme distanza fra una poesia che fiorisce come libera creazione su una cultura meditata e fatta proprio sangue, e l’imitazione pedestre – illa poetas facit, haec simias[19].

L’Umanesimo fu in questa singolare «imitazione-creazione», come l’ha chiamata il Russo[20]: umanità fatta consapevole attraverso il rapporto stabilito con gli altri uomini nell’operoso sforzo di raggiungere una sempre più alta forma di vita. Di qui, appunto, il particolare carattere delle sue più felici espressioni letterarie.

 

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Note:

 

[1] «L’omo nato nobile e in città libera» – come dirà Alessandro Piccolomini.

[2] Ficino, Opera, Basileae, per Henricum Petri, 1576, vol. I, pp. 315-17 (Thel. plat., XIV, 7).

[3] «La novella era un genere troppo definito, troppo condizionato nelle sue linee essenziali da una tradizione ormai più che secolare, perché il Piccolomini potesse eluderne il colorito e gli schemi» (G. Paparelli, Enea Silvio Piccolomini, Bari, Laterza, 1950, p. 94).

[4] In una compilazione erudita come i Dies geniales di Alessandro d’Alessandro la discussione filologica si inserisce con eleganza fra il «ritratto» e il «ricordo» senza togliere a questi alcuna grazia, così che la discussione di un testo classico si colloca nella descrizione di un compleanno del Pontano o di una cena di Ermolao Barbaro, o fa seguito a una lezione romana del Filelfo (cfr. B. Croce, Varietà di storia letteraria e civile, II, Bari, Laterza, 1949, pp. 26-33).

[5] A proposito del dialogo e dell’epistola come forme caratteristiche dell’Umanesimo è da vedere quanto dice W. Rüegg, Cicero und der Humanismus, Formale Untersuchungen über Petrarca und Erasmus, Zurich, Rhein-Verlag, 1946, pp. 25-65, anche se a proposito della sua tendenza a ricondurre tutto a Cicerone è da tener presente la nota che Croce stese appunto sull’opera del Rüegg (Mommsen e Cicerone, in Varietà cit., pp. 1-12).

[6] Il commento del Poliziano è nel ms. Magliab. VII, 973 (Bibl. Naz. Firenze). Il testo in questione è a c. 4v-5v («est ergo proprie epistola, id quod ex Ciceronis… uerbis colligimus, scriptionis genus quo certiores facimus absentes si quid est quod aut ipsorum aut nostra interesse arbitremur. Eiusque tamen et aliae sunt species atque multiplices, sed duae praecipuae… altera ociosa, grauis et seuera altera. Atqui neque omnis materia epistolis accommodata est… Breuem autem concisamque esse oportet simplicis ipsius rei expositionem, eamque simplicibus uerbis. Multas epistolae inesse conuenit festiuitates, amoris significationes, multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata. Qui uero sententias uenatur quique adhortationibus utitur nimiis, iam non epistolam, sed artificium oratorium… Epistola uelut pars altera dialogi… maiore quadam concinnatione epistola indiget quam dialogus… imitatur enim hic extemporaliter loquentem… at epistola scribitur»).

[7] Itinerarium: «ego quidem interea magno uisendi or bis studio, ut ea quae iamdiu mihi maximae curae fuere antiquarum rerum monumenta undique terris diffusa uestigare perficiam…» ; «Hinc ego rei nostrae gratia et magno utique et innato uisendi orbis desiderio…» ; Epist. Boruele Grimaldo (ms. Targioni 49, Bibl. Naz. Firenze): «cum et a teneris annis summus ille uisendi orbis amor innatus esset…». Del resto tutta l’opera di Ciriaco è una serie di variazioni di questo appassionato motivo: summus ille uisendi orbis amor, antiquarum rerum monumenta uestigare, quae in dies longi temporis labe… collabuntur… litteris mandare. La sete di conoscere il mondo, il bisogno di vincere spazio e tempo, di riconquistare ogni più lontano frammento d ‘umanità e di sottrarlo alla morte, e insieme questo senso concreto del passato trovano in lui una espressione singolare. Nella medesima epistola a Leonardo Bruni abbiamo insieme notizia di un’iscrizione inviata da Atene (ex me nuper Athenis…) e della difesa di Cesare contro il Bracciolini spedita dall’Epiro (ex Epyro hisce nuper diebus…).

[8] Cosi, appunto, il Rüegg, op. cit., p. 26 («der Humanismus ist eine formale, nicht eine dogmatische Revolution»).

[9] C’è appena bisogno di ricordare che si tratta dei titoli delle opere di Matteo Palmieri e del Guazzo.

[10] È ancora il titolo di un’opera significativa, quella di A. Decembrio in cui di rispecchia la scuola del Guarino.

[11] Così F. Flora, Umanesimo, «Letterature moderne», I, 1950, pp. 20-21.

[12] Ecco – secondo il Fonzio – quello che ottiene la parola: «fidem inter se homines colere, matrimonia inire, seque in una moenia cogere uiribus eloquentiae compulit».

[13] «Quasi unum in corpus conuenerunt scientiae omnes, et rursus temporibus nostris… eloquentiae studiis studia sapientiae coniuncta sunt» (da una lettera del Cassi al Tortelli, contenuta nel Vat. lat. 3908 e pubblicata nel 1904 da G.F. Gamurrini, Arezzo e l’Umanesimo, Arezzo, Tip. Cristelli, 1904, p. 87, miscellanea in onore del Petrarca dell’Accademia Petrarca).

[14] A proposito delle eleganze del Valla scriverà il Cortesi, De hominibus doctis, ed. G.C. Galletti, Florentiae, Giovanni Mazzoni, 1847, p. 229: «conabatur Valla uim uerborum exprimere et quasi uias…ad structuram orationis».

[15] Così nel De studiis et litteris (in H. Baron, Leonardo Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften, Leipzig, 1928, p. 13). Una giusta valutazione dell’opera storica del Bruni presenta B.L. Ullman, Leonardo Bruni and humanistic historiography, «Medievalia et Humanistica» 4 (1946), pp. 44-61 (e, per quanto si è sopra osservato su retorica, politica e storia, son da vedere i tre saggi di H. Baron, Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento, «Hist. Zeitschrift», vol. 147, 1933; di N. Rubinstein, The Beginnings of Political Thought in Florence: A Study in Mediaeval Historiography, «Journal Warburg Inst.», v, I, 1942; di D. Cantimori, Rhetoric and Politics in Italian Humanism, «Journ. Warburg Inst.», 1, 1937).

[16] «Corpoream uero partem non omnino negligendam ducunt, sed tamquam suam in terra recolendam, ideoque desiderant illam obliuioni et fato praeripere…».

[17] Così nella prefazione alle Vite, che riportiamo per intero. Rilievi utili in proposito ha il Sabbadini sia nella Storia del ciceronianismo (Torino, Loescher, 1886), come nel Metodo degli umanisti (Firenze, Le Monnier, 1920).

[18] R. Spongano, Un capitolo di storia della nostra prosa d’arte (La prosa letteraria del Quattrocento), Firenze, Sansoni, 1941, p. 3, p. 10 ecc.

[19] E così sono spesso notevoli le versioni di scrittori celebri come latinisti: l’Aurispa che traduce Buonaccorso da Montemagno, Donato Acciaiuoli che volgarizza il Bruni, e così via.

[20] È interessante ritrovare, distesi e volgarizzati, i concetti di un Valla e di un Poliziano negli scrittori francesi del ‘500. Per esempio Joachim du Bellay, scrivendo a metà del sec. XVI, dopo aver tratto dal Valla il concetto che Roma fu grande per la lingua imposta all’Europa non meno che per l’impero («la gioire du peuple Romain n’est moindre- comme a dit quelqu’un- en l’amplification de son langaige que de ses limites»), eccolo riprendere Poliziano: «immitant les meilleurs aucteurs …, se transformant en eux, les devorant, et apres les avoir bien digerez, les convertissant en sang et nouriture». Solo così l’imitazione è giovevole allo scrittore; «autrement son immitation ressembleroit celle du singe». Cfr. B. Weinberg, Critical prefaces of the French Renaissance, Northwestern University Press, Evanston, Illinois,1950, pp. 17 sgg. cfr. L. Russo, Problemi di metodo critico, Bari, Laterza, 19502, pp. 126 sgg.

Il conflitto delle interpretazioni: il Ser Ciappelletto di Branca e quello di Muscetta

Quel linguaggio stravolto e quasi antifrastico della prima novella punta però a una coerenza espressiva anche su un altro piano. Perché una delle prospettive in cui si situa l’empia impresa di Ciappelletto è, fin dal ritratto iniziale, proprio quella dello stravolgimento morale e umano. […] Ma lo stravolgimento, oltre che in Ciappelletto, è nella sua inesorabile vicenda. Il falsario e l’ingannatore a tutti i costi (e fino all’ora e alla prova definitive) è alla fine ingannato e tradito dai suoi stessi gesti perché precipita in un fallimento totale e irrimediabile, «nelle mani del diavolo in perdizione». L’empio e il bestemmiatore, che anche negli estremi suoi momenti aveva voluto sfidare Dio con un sacrilegio e beffare un suo candido e «santo» ministro, suscita invece col suo stesso sacrilegio una vasta ondata di entusiasmo religioso, gradita a Dio e da Dio sollecitatrice di grazie e di miracoli. […]

Certo l’interesse del Boccaccio per questo rovesciamento non è tanto religioso o morale, quanto piuttosto artistico. Anzi agisce in lui probabilmente una sollecitazione soprattutto di natura e di tradizione letteraria e mediolatina e proverbiale: cioè il topos – insistente proprio allora nella cultura – del «mondo alla rovescia». Attraverso quelle stravolte vicende la presentazione di quel topos culmina qui nel paradosso del più grande furfante proclamato santo e venerato per i miracoli fatti, suo malgrado, da Dio.

[…] Esempio estremo, quello di Ciappelletto: che piuttosto di mettere in pericolo il dominio dei banchieri italiani in Borgogna, piuttosto di ribellarsi alla «ragion di mercatura» sceglie di perdersi per l’eternità con piena coscienza della sua dannazione. È questa la «ragione» che induce lui, credente (e non scettico, come è stato detto) alla confessione sacrilega in punto di morte: è questo il motivo dell’ammirazione dei fratelli usurai per la sua empietà inaudita, alla Capaneo, per la sua forza sovrumana o meglio disumana («Che uomo è costui, il quale né vecchiezza né infermità né paura di morte alla qual si vede vicino, né ancora di Dio, dinanzi al giudicio del quale di qui a picciola ora s’aspetta di dovere essere, dalla sua malvagità l’hanno potuto rimuovere?»). E allora anche il famoso bieco ritratto di Ciappelletto, che apre la novella con le sue linee fosche e senza sfumature, con le sue enumerazioni cupe e taglienti, appare non indugio oratorio o pezzo di bravura ma premessa coerente e necessaria alla enorme, calcolata empietà che è al centro del racconto; e che è preannunciata nel brivido delle parole che concludono il sinistro profilo con l’eco dell’orrore evangelico per Giuda («Bonum erat ei si non esset natus homo ille»). […]

Perché al centro dell’atteggiamento in cui il Boccaccio scopre e contempla la smisurata forza della «ragion di mercatura» sta un’esitazione, che soltanto qualche volta (come nelle figure di Musciatto e di Ser Ciappelletto) si colora di tinte oscure e di biasimo. È un’esitazione, uno sgomento, fatto insieme di stupore e di orrore, che può richiamare quello di Dante – sia pure di passaggio sottolineato dal Boccaccio (Esposizioni V 1, 177 ss.) – di fronte a certi peccatori, come Paolo e Francesca, e alla forza delle passioni e delle suggestioni che li condussero alla dannazione («Quand’io intesi quell’anime offense…»). Sembra che il Boccaccio, proprio mentre innalza questa nuova epopea, avverta anche i limiti o meglio gli aspetti disumani di questa potente e prepotente civiltà[1].

BNF, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms 5070, f. 12v. Maître de Guillebert de Mets, miniatura dal ‘Decameron’ (XIV sec.), I 1 – Il peccatore Ser Ciappelletto.

BNF, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms 5070, f. 12v. Maître de Guillebert de Mets, miniatura dal Decameron (XIV sec.), I 1 – Il peccatore Ser Ciappelletto.

L’inopportuna canonizzazione e gli opinabili miracoli non voluti certo da Ser Ciappelletto, inquadrano un exemplum il cui contenuto non è certo dantesco. La cupiditas, proprio perché è divenuta «ragione di mercatura» (Branca), diviene la legge di un mondo estetico e morale considerato nella sua logica autonoma, dove la religione ha una dimensione di carattere sociale, fa parte del «convenevole»: il ben morire è non meno importante del ben vivere. Al centro della memoria mistificante e carnevalesca di Ser Ciappelletto si colloca la sua autobiografia leggendaria che contraffà tutta la sua reale esistenza. […] Non per nulla, a coronamento dell’orazione canonizzante, il vecchio frate celebra la sua «lealtà e purità», cioè le sue qualità di pio e onesto mercante, che aveva risposto in maniera esemplare alla sua domanda se avesse peccato di avarizia, «desiderando più che il convenevole». Proprio su questo borghese san Ciappelletto e i suoi miracoli si esercita l’ironia immanente nello stile della novella, che lascia l’addentellato alle considerazioni degli ascoltanti, per cui oltre che esser «risa» è anche «commendata». Altra è la religione del mondo del «convenevole», altra è quella che lo scrittore proietta nel novellatore, che è di là dai «mezzani» di santità e di là dalle permutazioni che regolano le vicende delle merci e del denaro. Dio «come cosa impermutabile» è un valore eterno che conta più delle umane «oppinioni» sul futuro delle anime, la cui salvezza o dannazione non può dipendere da quanto i religiosi, anche se venerabili, possono aver «conceputo» in conferire canonizzazioni estemporanee (che erano frequenti prima della protesta luterana e della regolamentazione tridentina). […] Se il narratore si diverte e ci diverte è perché tutto si risolve con un lieto fine «convenevole» per tutti: Ser Musciatto recupera i suoi crediti, i due usurai non ci rimettono neppure le spese del funerale, il santo frate beneficia il suo «luogo» che da convento diviene santuario, i fedeli ci rimediano reliquie e miracoli, e Ser Ciappelletto se non s’è conquistato il paradiso per grazia di Dio, non si è certo perduto l’inferno per cui tanto aveva operato. Il novellatore ne può ricavare un lieto exemplum alla rovescia, e senza nulla presumere sulla salvezza o sulla dannazione, è intanto grato a Dio se «in questa compagnia così lieta» tutti saranno «sani e salvi servati» dalla peste e dalla morte. Questa religiosità non vuole essere né cinica né bigotta. È una morale borghese, spregiudicata, serena[2].

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[1] cit. V. Branca, Boccaccio medievale e nuovi studi sul Decameron, Firenze 1990, pp. 97-100; 158-159: secondo Branca, Ser Ciappelletto sarebbe un esempio negativo di irreligiosità posto a bella posta all’inizio del Decameron, nell’ambito di una prospettiva «ascensionale» che infatti si concluderebbe, nell’ultima novella dell’ultima giornata, con l’opposta esaltazione dei valori cristiani in Griselda (la protagonista di X 10). Non mancherebbero, nel racconto, giudizi di critica e di condanna nei confronti del suo protagonista e, più in generale, delle leggi spietate della mercatura che egli difenderebbe sino all’ultimo. Questo giudizio critico spingerebbe Boccaccio ad avvicinare Ciappelletto alla figura di Giuda, proprio come, nell’ultima giornata, Griselda verrebbe accostata a Maria. Insomma, la vicenda di Ciappelletto avrebbe il valore di una sorta di exemplum dantesco.

[2] Secondo (cit.) C. Muscetta, Boccaccio, Roma-Bari 1992, pp. 181-182, la beffa finale più che un atto di empietà vuole essere rovesciamento ironico di una religione ridotta a fatto convenzionale e dell’ipocrisia implicita nella figura del mercante devoto (quasi una contraddizione in termini). Lungi dall’avere il valore polemico di una denuncia di empietà, la vicenda di Ser Ciappelletto avrebbe quello di un «lieto exemplum alla rovescia» all’interno di una morale borghese ormai serenamente spregiudicata.

La novella di Ciappelletto

di G. Boccaccio, Decameron, a cura di V. Branca, Milano 19923 [=1980], pp. 55-81 (testo e note)

introd. di G. Ferroni et alii, Storia e testi della letteratura italiana: la crisi del mondo comunale (1300-1380), Città di Castello 20128 [=2002], pp. 611-628 (introd.)

 

La prima novella del Decameron (il cui contenuto viene sintetizzato, come accade per tutte le novelle del Decameron, nella rubrica iniziale) viene narrata da Panfilo. Essa è preceduta da un ampio preambolo (il racconto vero e proprio inizia solo dal paragrafo 7), che afferma la necessità di iniziale ogni cosa dal nome di Dio. È a causa di tale bisogno che il «novellare» prende avvio da una delle «cose» di Dio, cioè dal tema della santità, dal riferimento ai santi come mediatori tra Dio e gli uomini: mediatori perché, memori della loro esperienza di vita sulla terra, sono gli interlocutori degli uomini allorché questi indirizzano le loro richiese a Dio. Ma tale collegamento della novella al nome di Dio (e quindi l’inserzione di tutto il narrare appena iniziato nel piano dell’ordine del mondo, al cui vertice è appunto Dio) si svolge in modo paradossale, con un vero e proprio rovesciamento. La prima novella vuole infatti mostrare che, nel loro rivolgersi ai santi, gli uomini possono ingannarsi, fino al punto di credere che sia santo qualcuno che invece è dannato: dopo aver precisato che ciò non intacca la validità della preghiera fatta in buona fede, Panfilo racconta l’incredibile vicenda di ser Ciappelletto, un notaio vizioso e corrotto, che si confessa sul letto di morte a un frate, al quale fa credere con finta contrizione di penitente, spinta fino alla parodia, di essere un sant’uomo, un perfetto cristiano. Egli intende così tener nascosta la sua fama di furfante e proteggere dal biasimo e, quindi, dalla rovina economica due usurai fiorentini che lo ospitano in terra di Borgogna. E la sua falsa confessione fa sì che egli venga ritenuto addirittura santo: sepolto in un convento, è venerato da tutta la popolazione, che si rivolge a lui per vedere esauditi i suoi voti.

La novella introduce il lettore in un mondo governato dalla logica dell’inganno e dell’impostura: la finzione e la recitazione, l’uso accorto delle parole e dei gesti fanno sì che l’apparenza rovesci la realtà, che chi nella sua vita ha sempre operato il male possa far credere di aver sempre esercitato il bene. Le intenzioni morali del narratore (ribadite anche nella conclusione) mirano a sottolineare il problematico rapporto tra i disegni di Dio e le azioni degli uomini, e a mettere in evidenza il trionfo della imperscrutabilità divina sull’inconsapevolezza umana. Ma nel racconto balzano in piena evidenza la negatività della figura del notaio, modello estremo e quasi diabolico di furfante, e il gusto perverso che egli prova, anche in punto di morte, nell’esercitare la sua furfanteria ai danni del confessore, facendosi credere il contrario di ciò che è: egli è come un sinistro artista della finzione, che davanti alla morte mette in atto il suo supremo inganno, quasi con una disinvolta provocazione a Dio (provocazione che si prolunga dopo la sua morte, nella fama della sua santità, nel culto suscitato dalla sua memoria).

La beffa di Ciappelletto, l’impegno e il divertimento che egli mette nella sua recitazione davanti al frate (di cui vengono a essere spettatori gli usurai fiorentini che spiano la confessione) hanno qualcosa di eccessivo (e si pensa ad altri personaggi letterari che sfidano la trascendenza, come don Giovanni); e chiamano in causa giocosamente la morte, all’inizio di un’opera come il Decameron che vuol essere anche una liberazione dal tempo mortale della peste. Il libro è così suggellato dal nome di Dio, secondo la dichiarazione di Panfilo, ma anche da una suprema immagine del male come finzione e recitazione, della menzogna come arte e sfida; dannazione e santità, male e bene mostrano beffardamente il loro misterioso rapporto, il loro intreccio. Ci viene mostrato che è sempre possibile scambiarli e confonderli sotto il segno dell’apparenza.

Una prima parte della novella (paragrafi 7-29) contiene l’antefatto della beffa, presentando il personaggio del protagonista, legato all’attività dei mercanti italiani in Francia e in Borgogna (segnata da vari contrasti con le popolazioni locali); su questo sfondo (descritto in modo molto circostanziato), la malattia di Ciappelletto suscita la preoccupazione dei suoi ospiti e la decisione del malato di confessarsi. Al paragrafo 30 entra in scena «un frate antico di santa e buona vita» e ha inizio il corpo centrale e più ampio della novella (paragrafi 30-80), che si svolge per lo più in forma dialogica (tra Ciappelletto e il frate), con un fortissimo ritmo teatrale (e i mercanti che ospitano Ciappelletto fungono proprio da spettatori, assistendo di nascosto alla scena). Le menzogne di Ciappelletto sono sostenute dai suoi gesti e dai suoi atti; il suo calcolato capovolgimento di ogni verità si svolge con un ritmo rapido e vivace, con notevoli effetti di comico (e dà «gran voglia di ridere» ai due usurai che beneficano dell’azione di Ciappelletto). La parte finale (paragrafo 81-fine) è dedicata agli effetti che seguono alla morte del beffatore, ritenuto santo per ciò che ne racconta il confessore beffato: la beffa così «diabolica» finisce per incrementare, nonostante la malvagità delle sue premesse, lo stesso sentimento religioso delle persone e, così, suo malgrado, a corroborare la moralità di cui essa è estrema infrazione. Si ha insomma alla fine un secondo livello di ironia: è come se il rovesciamento del sacro operato da Ciappelletto venisse capovolto a sua volta dagli effetti della sua santificazione, che esalta il valore delle pratiche religiose; la verità divina è mantenuta nonostante, anzi in virtù della falsità umana. In fondo, nella sua fama postuma il furfante è come condannato a passare per santo.

 

BAV, Ms Pal. Lat. 1989, f. 11r. Miniatura raffigurante la vicenda di Ser Ciappelletto, in Decameron I, 1.

BAV, Ms Pal. Lat. 1989, f. 11r. Miniatura raffigurante la vicenda di Ser Ciappelletto, in Decameron I, 1.

[1] Ser Cepparello con una falsa confessione inganna uno santo frate, e muorsi; ed essendo stato un pessimo uomo in vita, è morto reputato per santo e chiamato san Ciappelletto[1].

 

[2] – Convenevole cosa è[2], carissime donne, che ciascheduna cosa la quale l’uomo fa, dallo ammirabile e santo nome di Colui il quale di tutte fu facitore le dea principio. Per che, dovendo io al nostro novellare, sì come primo, dare cominciamento, intendo da una delle sue maravigliose cose incominciare, acciò che, quella udita, la nostra speranza in lui, sì come in cosa impermutabile[3], si fermi e sempre sia da noi il suo nome lodato. [3] Manifesta cosa è che, sì come le cose temporali tutte sono transitorie e mortali, così in sé e fuor di sé esser[4] piene di noia e d’angoscia e di fatica e ad infiniti pericoli soggiacere; alle quali senza niuno fallo né potremmo noi, che viviamo mescolati in esse e che siamo parte d’esse, durare né ripararci[5], se spezial grazia di Dio forza e avvedimento non ci prestasse. [4] La quale a noi e in noi non è da credere che per alcuno nostro merito discenda, ma dalla sua propia benignità mossa e da prieghi di coloro impetrata che, sì come noi siamo, furon mortali, e bene i suoi piaceri[6] mentre furono in vita seguendo, ora con lui etterni sono divenuti e beati. Alli quali noi medesimi, sì come a procuratori informati per esperienza della nostra fragilità, forse non audaci di porgere i prieghi nostri nel cospetto di tanto giudice[7], delle cose le quali a noi reputiamo opportune gli[8] porgiamo. [5] E ancora più in Lui, verso noi di pietosa liberalità pieno discerniamo[9], che, non potendo l’acume dell’occhio mortale nel segreto della divina mente trapassare in alcun modo[10], avvien forse tal volta che, da oppinione[11] ingannati, tale dinanzi alla sua maestà facciamo procuratore, che da quella con etterno essilio è scacciato. E nondimeno Esso, al quale niuna cosa è occulta[12], più alla purità del pregator riguardando che alla sua ignoranza o allo essilio del pregato[13], così come se quegli fosse nel suo conspetto beato, esaudisce coloro che ’l priegano[14]. [6] Il che manifestamente potrà apparire nella novella la quale di raccontare intendo; manifestamente dico, non il giudicio di Dio, ma quel degli uomini seguitando.

[7] Ragionasi[15] adunque che essendo Musciatto Franzesi[16] di ricchissimo e gran mercatante in Francia cavalier divenuto e dovendone in Toscana venire con messer Carlo Senzaterra, fratello del re di Francia, da papa Bonifazio addomandato e al venir promosso[17], sentendo[18] egli gli fatti suoi, sì come le più volte son quegli de’ mercatanti, molto intralciati in qua e in là e non potersi di leggiere né subitamente stralciare[19], pensò quegli commettere[20] a più persone; e a tutti trovò modo; fuor solamente in dubbio gli rimase cui lasciar potesse sofficiente a[21] riscuoter suoi crediti fatti a più borgognoni. [8] E la cagion del dubbio era il sentire li borgognoni uomini riottosi e di mala condizione e misleali[22]; e a lui non andava per la memoria chi tanto malvagio uom fosse, in cui egli potesse alcuna fidanza[23] avere che opporre alla loro malvagità si potesse. [9] E sopra questa essaminazione[24] pensando lungamente stato, gli venne a memoria un ser Cepparello da Prato, il qual molto alla sua casa in Parigi si riparava[25]. Il quale, per ciò che piccolo di persona era e molto assettatuzzo[26], non sappiendo li franceschi che si volesse dir[27] Cepparello, credendo che “cappello”, cioè “ghirlanda”[28], secondo il loro volgare, a dir venisse, per ciò che piccolo era come dicemmo, non Ciappello, ma Ciappelletto il chiamavano; e per Ciappelletto era conosciuto per tutto, là dove pochi per ser Cepparello il conoscieno.

[10] Era questo Ciappelletto di questa vita: egli, essendo notaio[29], avea grandissima vergogna quando uno de’ suoi strumenti (come che pochi ne facesse) fosse altro che falso trovato; de’ quali tanti avrebbe fatti di quanti fosse stato richiesto, e quelli più volentieri in dono che alcun altro grandemente salariato[30]. [11] Testimonianze false con sommo diletto diceva, richiesto e non richiesto; e dandosi a que’ tempi in Francia a’ saramenti[31] grandissima fede, non curandosi fargli falsi, tante quistioni malvagiamente vincea a quante a giurare di dire il vero sopra la sua fede era chiamato. [12] Aveva oltre modo piacere, e forte vi studiava[32], in commettere[33] tra amici e parenti e qualunque altra persona mali e inimicizie e scandali, de’ quali quanto maggiori mali vedeva seguire tanto più d’allegrezza prendea. [13] Invitato ad un omicidio o a qualunque altra rea cosa, senza negarlo mai, volenterosamente v’andava; e più volte a fedire e ad uccidere uomini colle propie mani si trovò volentieri. Bestemmiatore di Dio e de’ santi era grandissimo; e per ogni piccola cosa, sì come colui che più che alcun altro era iracundo. [14] A chiesa non usava[34] giammai; e i sacramenti di quella tutti, come vil cosa, con abominevoli parole scherniva; e così in contrario le taverne e gli altri disonesti luoghi visitava volentieri e usavagli. Delle femine era così vago come sono i cani de’ bastoni[35]; del contrario più che alcun altro tristo uomo si dilettava. Imbolato avrebbe e rubato[36] con quella conscienzia che un santo uomo offerrebbe[37]. Gulosissimo e bevitore grande, tanto che alcuna volta sconciamente gli facea noia. Giuocatore e mettitor di malvagi dadi[38] era solenne[39]. [15] Perché mi distendo io in tante parole? Egli era il piggiore uomo forse che mai nascesse[40]. La cui malizia lungo tempo sostenne la potenzia e lo stato[41] di messer Musciatto, per cui molte volte e dalle private persone, alle quali assai sovente faceva ingiuria, e dalla corte[42], a cui tuttavia[43] la facea, fu riguardato[44].

[16] Venuto adunque questo ser Cepparello nell’animo a messer Musciatto, il quale ottimamente la sua vita conosceva, si pensò il detto messer Musciatto costui dovere essere tale quale la malvagità de’ borgognoni il richiedea; e perciò, fattolsi chiamare, gli disse così: [17] «Ser Ciappelletto, come tu sai, io sono per ritrarmi del tutto di qui, e avendo tra gli altri a fare co’ borgognoni, uomini pieni d’inganni, non so cui io mi possa lasciare a riscuotere il mio da loro più convenevole di te; e perciò, con ciò sia cosa che tu niente facci al presente[45], ove a questo vogli intendere, io intendo[46] di farti avere il favore della corte[47] e di donarti quella parte di ciò che tu riscoterai che convenevole sia».

[18] Ser Ciappelletto, che scioperato si vedea e male agitato delle cose del mondo[48] e lui ne vedeva andare che suo sostegno e ritegno[49] era lungamente stato, senza niuno indugio e quasi da necessità costretto si diliberò[50], e disse che volea volentieri. [19] Per che, convenutisi insieme, ricevuta ser Ciappelletto la procura e le lettere favorevoli del re, partitosi messer Musciatto, n’andò in Borgogna dove quasi niuno il conoscea; e quivi, fuor di sua natura[51], benignamente e mansuetamente cominciò a voler riscuotere e fare quello per che andato v’era, quasi si riserbasse l’adirarsi al da sezzo[52].

[20] E così faccendo, riparandosi in casa di due fratelli fiorentini, li quali quivi ad usura prestavano e lui per amor di messer Musciatto onoravano molto, avvenne che egli infermò. Al quale i due fratelli fecero prestamente venire medici e fanti che il servissero e ogni cosa opportuna alla sua santà[53] racquistare. [21] Ma ogni aiuto era nullo[54], per ciò che ’l buono uomo, il quale già era vecchio e disordinatamente vivuto, secondo che i medici dicevano, andava di giorno in giorno di male in peggio, come colui ch’aveva il male della morte; di che li due fratelli si dolevan forte.

[22] E un giorno, assai vicini della camera nella quale ser Ciappelletto giaceva infermo, seco medesimi cominciarono a ragionare: [23] «Che farem noi – diceva l’uno all’altro – di costui? Noi abbiamo de’ fatti suoi pessimo partito alle mani[55]: per ciò che il mandarlo fuori di casa nostra così infermo ne sarebbe gran biasimo e segno manifesto di poco senno, veggendo la gente che noi l’avessimo ricevuto prima, e poi fatto servire e medicare così sollecitamente, e ora, senza potere egli aver fatta cosa alcuna che dispiacer ci debbia[56], così subitamente di casa nostra e infermo a morte vederlo mandar fuori[57]. [24] D’altra parte, egli è stato sì malvagio uomo che egli non si vorrà confessare né prendere alcuno sagramento della Chiesa; e, morendo senza confessione, niuna chiesa vorrà il suo corpo ricevere, anzi sarà gittato a’ fossi a guisa d’un cane[58]. [25] E, se egli si pur confessa[59], i peccati suoi son tanti e sì orribili[60] che il simigliante n’avverrà[61], per ciò che frate né prete ci sarà che ’l voglia né possa assolvere; per che, non assoluto, anche sarà gittato a’ fossi. [26] E se questo avviene, il popolo di questa terra, il quale sì per lo mestier nostro, il quale loro pare iniquissimo e tutto ’l giorno ne dicon male, e sì per la volontà che hanno di rubarci, veggendo ciò, si leverà a romore[62] e griderà: “Questi lombardi cani[63], li quali a chiesa non sono voluti ricevere, non ci si voglion[64] più sostenere[65]”; e correrannoci alle case e per avventura non solamente l’avere ci ruberanno, ma forse ci torranno oltre a ciò le persone[66]; di che noi in ogni guisa stiam male, se costui muore».

[27] Ser Ciappelletto, il quale, come dicemmo, presso giacea là dove costoro così ragionavano, avendo l’udire sottile, sì come le più volte veggiamo avere gl’infermi, udì ciò che costoro di lui dicevano; li quali egli si fece chiamare, e disse loro: «Io non voglio che voi di niuna cosa di me dubitiate[67] né abbiate paura di ricevere per me alcun danno. Io ho inteso ciò che di me ragionato avete e son certissimo che così n’avverrebbe come voi dite, dove così andasse la bisogna[68] come avvisate; ma ella andrà altramenti. [28] Io ho, vivendo, tante ingiurie fatte a Domenedio che, per farnegli io una ora in su la mia morte, né più né meno ne farà[69]; [29] e per ciò procacciate di farmi venire un santo e valente frate, il più[70] che aver potete, se alcun ce n’è; e lasciate fare a me, ché fermamente io acconcerò i fatti vostri e’ miei in maniera che starà bene e che dovrete esser contenti».

[30] I due fratelli, come che molta speranza non prendessono di questo, nondimeno se n’andarono ad una religione[71] di frati e domandarono alcuno santo e savio uomo che udisse la confessione d’un lombardo che in casa loro era infermo; e fu lor dato un frate antico[72] di santa e di buona vita e gran maestro in Iscrittura e molto venerabile uomo, nel quale tutti i cittadini grandissima e spezial divozione aveano, e lui menarono. [31] Il quale, giunto nella camera dove ser Ciappelletto giacea e allato postoglisi a sedere, prima benignamente il cominciò a confortare, e appresso il domandò quanto tempo era che egli altra volta confessato si fosse.

[32] Al quale ser Ciappelletto, che mai[73] confessato non s’era, rispose: «Padre mio, la mia usanza suole essere di confessarmi ogni settimana almeno una volta, senza che assai sono di quelle che io mi confesso più; è il vero che poi ch’io infermai, che son presso a otto dì, io non mi confessai, tanta è stata la noia che la infermità m’ha data».

[33] Disse allora il frate: «Figliuol mio, bene hai fatto, e così si vuol fare per innanzi[74]; e veggio che, poi[75] sì spesso ti confessi, poca fatica avrò d’udire o di domandare».

[34] Disse ser Ciappelletto: «Messer lo frate[76], non dite così; io non mi confessai mai tante volte né sì spesso, che io sempre non mi volessi confessare generalmente[77] di tutti i miei peccati che io mi ricordassi dal dì ch’i’ nacqui infino a quello che confessato mi sono; e per ciò vi priego, padre mio buono, che così puntualmente[78] d’ogni cosa mi domandiate come se mai confessato non mi fossi; [35] e non mi riguardate perch’io infermo sia, ché io amo molto meglio di dispiacere a queste mie carni che, faccendo agio loro[79], io facessi cosa che potesse essere perdizione della anima mia, la quale il mio Salvatore ricomperò col suo prezioso sangue»[80].

[36] Queste parole piacquero molto al santo uomo e parvongli argomento di bene disposta mente; e poi che a ser Ciappelletto ebbe molto commendato questa sua usanza, il cominciò a domandare se egli mai in lussuria con alcuna femina peccato avesse[81].

[37] Al qual ser Ciappelletto sospirando rispose: «Padre mio, di questa parte mi vergogno io di dirvene il vero, temendo di non peccare in vanagloria».

[38] Al quale il santo frate disse: «Di’ sicuramente[82], ché il ver dicendo né in confessione né in altro atto si peccò giammai».

[39] Disse allora ser Ciappelletto: «Poiché voi di questo mi fate sicuro, e[83] io il vi dirò: io son così vergine come io usci’ del corpo della mamma mia».

[40] «Oh benedetto sie tu[84] da Dio! – disse il frate – come bene hai fatto! e, faccendolo, hai tanto più meritato, quanto, volendo, avevi più d’arbitrio di fare il contrario che non abbiam noi e qualunque altri son quegli che sotto alcuna regola sono costretti»[85].

[41] E appresso questo il domandò se nel peccato della gola aveva a Dio dispiaciuto; al quale, sospirando forte, ser Ciappelletto rispose del sì, e molte volte; per ciò che, con ciò fosse cosa che egli, oltre alli digiuni delle quaresime[86] che nell’anno si fanno dalle divote persone, ogni settimana almeno tre dì fosse uso di digiunare in pane e in acqua, con quello diletto e con quello appetito l’acqua bevuta avea, e spezialmente quando avesse alcuna fatica durata o adorando[87] o andando in pellegrinaggio, che fanno i gran bevitori il vino; e molte volte aveva disiderato d’avere cotali insalatuzze d’erbucce[88], come le donne fanno quando vanno in villa[89], e alcuna volta gli era paruto migliore il mangiare che non pareva a lui che dovesse parere a chi digiuna per divozione, come digiunava egli[90].

[42] Al quale il frate disse: «Figliuol mio, questi peccati sono naturali e sono assai leggieri; e per ciò io non voglio che tu ne gravi più la conscienzia tua che bisogni. Ad ogni uomo addiviene, quantunque santissimo sia, il parergli dopo lungo digiuno buono il manicare[91], e dopo la fatica il bere».

[43] «Oh! – disse ser Ciappelletto – padre mio, non mi dite questo per confortarmi; ben sapete che io so che le cose che al servigio di Dio si fanno, si deono fare tutte nettamente e senza alcuna ruggine[92] d’animo; e chiunque altrimenti le fa, pecca».

[44] Il frate contentissimo disse: «E[93] io son contento che così ti cappia[94] nell’animo, e piacemi forte la tua pura e buona conscienzia in ciò[95]. Ma, dimmi: in avarizia hai tu peccato, disiderando più che il convenevole, o tenendo quello che tu tener non dovesti?».

[45] Al quale ser Ciappelletto disse: «Padre mio, io non vorrei che voi guardasti[96] perché io sia in casa di questi usurieri[97]: io non ci ho a far nulla; anzi ci era venuto per dovergli ammonire e gastigare[98] e torgli da questo abbominevole guadagno; e credo mi sarebbe venuto fatto, se Iddio non m’avesse così visitato[99]. [46] Ma voi dovete sapere che mio padre mi lasciò ricco uomo, del cui avere, come egli fu morto, diedi la maggior parte per Dio[100]; e poi, per sostentare la vita mia e per potere aiutare i poveri di Cristo, ho fatte mie piccole mercatantie[101], e in quelle ho desiderato di guadagnare, e sempre co’ poveri di Dio quello che ho guadagnato ho partito per mezzo[102], l’una metà convertendo né miei bisogni, l’altra metà dando loro; e di ciò m’ha sì bene il mio Creatore aiutato che io ho sempre di bene in meglio fatti i fatti miei.

[47] «Bene hai fatto – disse il frate – ma come ti se’ tu spesso[103] adirato?».

[48] «Oh! – disse ser Ciappelletto – cotesto vi dico io bene che io ho molto spesso fatto. E chi se ne potrebbe tenere, veggendo tutto il dì gli uomini fare le sconce cose, non servare i comandamenti di Dio, non temere i suoi giudicii[104]? [49] Egli[105] sono state assai volte il dì che io vorrei più tosto essere stato morto che vivo, veggendo i giovani andare dietro alle vanità e vedendogli giurare e spergiurare, andare alle taverne, non visitare le chiese e seguir più tosto le vie del mondo che quella di Dio»[106].

[50] Disse allora il frate: «Figliuol mio, cotesta è buona ira, né io per me te ne saprei penitenzia imporre. Ma, per alcuno caso, avrebbeti l’ira potuto inducere a fare alcuno omicidio o a dire villania a persona o a fare alcun’altra ingiuria?».

[51] A cui ser Ciappelletto rispose: «Ohimè, messere, o[107] voi mi parete uom di Dio: come dite voi coteste parole? o[108] s’io avessi avuto pure un pensieruzzo di fare qualunque s’è[109] l’una delle cose che voi dite, credete voi che io creda che Iddio m’avesse[110] tanto sostenuto? Coteste son cose da farle gli scherani[111] e i rei uomini, de’ quali qualunque ora[112] io n’ho mai veduto alcuno, sempre ho detto: “Va, che Dio ti converta”».

[52] Allora disse il frate: «Or mi di’, figliuol mio, che benedetto sia tu da Dio: hai tu mai testimonianza niuna falsa[113] detta contro alcuno o detto mal d’altrui o tolte dell’altrui cose senza piacer di colui di cui sono?».

[53] «Mai, messere, sì[114]– rispose ser Ciappelletto – che io ho detto male d’altrui; per ciò che io ebbi già un mio vicino che, al maggior torto del mondo, non faceva altro che battere la moglie, sì che io dissi una volta mal di lui alli parenti della moglie, sì gran pietà mi venne di quella cattivella[115], la quale egli, ogni volta che bevuto avea troppo, conciava come Dio vel dica[116]».

[54] Disse allora il frate: «Or bene, tu mi di’ che se’ stato mercatante: ingannasti tu mai persona così come fanno i mercatanti?».

[55] «Gnaffe[117] – disse ser Ciappelletto – messer sì; ma io non so chi egli si fu, se non che uno, avendomi recati danari che egli mi dovea dare di panno che io gli avea venduto, e io messogli in una mia cassa senza annoverare[118], ivi bene ad un mese[119] trovai ch’egli erano quattro piccioli[120] più che essere non doveano; per che, non rivedendo colui e avendogli serbati bene uno anno per rendergliele[121], io gli diedi per l’amor di Dio».

[56] Disse il frate: «Cotesta fu piccola cosa; e facesti bene a farne quello che ne facesti».

[57] E, oltre a questo, il domandò il santo frate di molte altre cose, delle quali di tutte[122] rispose a questo modo. E volendo egli già procedere all’assoluzione, disse ser Ciappelletto: «Messere, io ho ancora alcun peccato che io non v’ho detto».

[58] Il frate il domandò quale; ed egli disse: «Io mi ricordo che io feci al fante mio un sabato dopo nona spazzare la casa, e non ebbi alla santa domenica quella reverenza che io dovea»[123].

[59] «Oh! – disse il frate – figliuol mio, cotesta è leggier cosa».

[60] «Non[124] – disse ser Ciappelletto – non dite leggier cosa, ché la domenica è troppo da onorare, però che in così fatto dì risuscitò da morte a vita il nostro Signore».

[61] Disse allora il frate: «O altro hai tu fatto?».

[62] «Messer sì – rispose ser Ciappelletto – ché io, non avvedendomene, sputai una volta nella chiesa di Dio».

[63] Il frate cominciò a sorridere e disse: «Figliuol mio, cotesta non è cosa da curarsene: noi, che siamo religiosi, tutto il dì vi sputiamo».

[64] Disse allora ser Ciappelletto: «E voi fate gran villania, per ciò che niuna cosa si convien tener netta come il santo tempio, nel quale si rende sacrificio a Dio».

[65] E in brieve de’ così fatti ne gli disse molti, e ultimamente cominciò a sospirare, e appresso a piagner forte, come colui che il sapeva troppo ben fare quando volea.

[66] Disse il santo frate: «Figliuol mio, che hai tu?».

[67] Rispose ser Ciappelletto: «Ohimè, messere, ché un peccato m’è rimaso, del quale io non mi confessai mai, sì gran vergogna ho di doverlo dire; e ogni volta ch’io me ne ricordo piango come voi vedete, e parmi essere molto certo che Iddio mai non avrà misericordia di me per questo peccato».

[68] Allora il santo frate disse: «Va via[125], figliuol, che è ciò che tu dì? Se tutti i peccati che furon mai fatti da tutti gli uomini, o che si debbon fare da tutti gli uomini mentre che[126] il mondo durerà, fosser tutti in uno uom solo, ed egli ne fosse pentuto e contrito come io veggio te, si è tanta la benignità e la misericordia di Dio che, confessandogli egli[127], gliele perdonerebbe liberamente[128]; e per ciò dillo sicuramente».

[69] Disse allora ser Ciappelletto, sempre piagnendo forte: «Ohimè, padre mio, il mio è troppo gran peccato, e appena posso credere, se i vostri prieghi non ci si adoperano, che egli mi debba[129] mai da Dio esser perdonato».

[70] A cui il frate disse: «Dillo sicuramente, ché io ti prometto di pregare Iddio per te».

[71] Ser Ciappelletto pur piagnea[130] e nol dicea, e il frate pur il confortava a dire. Ma poi che ser Ciappelletto piagnendo ebbe un grandissimo pezzo tenuto il frate così sospeso, e[131] egli gittò un gran sospiro e disse: «Padre mio, poscia che voi mi promettete di pregare Iddio per me, e io il vi dirò[132]: sappiate che, quando io era piccolino, io bestemmiai[133] una volta la mamma mia». E così detto ricominciò a piagnere forte.

[72] Disse il frate: «O figliuol mio, or parti questo così grande peccato? o gli uomini bestemmiano tutto ’l giorno Iddio, e sì[134] perdona egli volentieri a chi si pente d’averlo bestemmiato; e tu non credi che egli perdoni a te questo? Non piagner, confortati, ché fermamente, se tu fossi stato un di quegli che il posero in croce, avendo la contrizione ch’io ti veggio, sì ti perdonerebbe Egli».

[73] Disse allora ser Ciappelletto: «Ohimè, padre mio, che dite voi? La mamma mia dolce[135], che mi portò in corpo nove mesi il dì e la notte e portommi in collo più di cento volte! troppo feci male a bestemmiarla e troppo è gran peccato; e se voi non pregate Iddio per me, egli non mi sarà perdonato».

[74] Veggendo il frate non essere altro restato a dire a ser Ciappelletto, gli fece l’assoluzione e diedegli la sua benedizione, avendolo per[136] santissimo uomo, sì come colui che pienamente credeva esser vero ciò che ser Ciappelletto avea detto: e chi sarebbe colui che nol credesse, veggendo uno uomo in caso[137] di morte dir così? .

[75] E poi, dopo tutto questo, gli disse: «Ser Ciappelletto, coll’aiuto di Dio voi[138] sarete tosto sano; ma se pure avvenisse che Iddio la vostra benedetta e ben disposta anima chiamasse a sé, piacevi egli[139] che ’l vostro corpo sia sepellito al nostro luogo[140]?».

[76] Al quale ser Ciappelletto rispose: «Messer sì; anzi non vorre’ io essere altrove, poscia che voi mi avete promesso di pregare Iddio per me: senza che[141] io ho avuta sempre spezial divozione al vostro Ordine. E per ciò vi priego che, come voi al vostro luogo sarete, facciate che a me vegna quel veracissimo corpo di Cristo, il qual voi la mattina sopra l’altare consecrate; per ciò che, come che io degno non ne sia, io intendo colla vostra licenzia di prenderlo, e appresso la santa e ultima unzione[142], acciò che io, se vivuto son come peccatore, almeno muoia come cristiano».

[77] Il santo uomo disse che molto gli piacea e che egli dicea bene, e farebbe che di presente[143] gli sarebbe apportato; e così fu.

[78] Li due fratelli, li quali dubitavan forte non ser Ciappelletto gl’ingannasse, s’eran posti appresso ad un tavolato, il quale la camera dove ser Ciappelletto giaceva divideva da un’altra, e ascoltando leggiermente[144] udivano e intendevano ciò che ser Ciappelletto al frate diceva; e aveano alcuna volta sì gran voglia di ridere, udendo le cose le quali egli confessava d’aver fatte, che quasi scoppiavano. [79] E fra se’ talora dicevano: «Che uomo è costui, il quale né vecchiezza né infermità né paura di morte alla qual si vede vicino, né ancora di Dio dinanzi al giudicio del quale di qui a picciola ora s’aspetta di dovere essere, dalla sua malvagità l’hanno potuto rimuovere[145], né far ch’egli così non voglia morire come egli è vivuto?». [80] Ma pur vedendo che sì aveva detto che egli sarebbe a sepoltura ricevuto in chiesa, niente del rimaso[146] si curarono.

[81] Ser Ciappelletto poco appresso si comunicò: e peggiorando senza modo, ebbe l’ultima unzione e poco passato vespro, quel dì stesso che la buona confessione fatta avea, si morì. [82] Per la qual cosa li due fratelli, ordinato di quello di lui medesimo[147] come egli fosse onorevolmente sepellito, e mandatolo a dire al luogo de’ frati, e che essi vi venissero la sera a far la vigilia[148] secondo l’usanza e la mattina per lo corpo, ogni cosa a ciò opportuna dispuosero.

[83] Il santo frate che confessato l’avea, udendo che egli era trapassato, fu insieme[149] col priore del luogo; e fatto sonare a capitolo, alli frati ragunati in quello mostrò ser Ciappelletto essere stato santo uomo, secondo che per la sua confessione conceputo[150] avea; e sperando per lui Domenedio dovere[151] molti miracoli dimostrare, persuadette loro che con grandissima reverenzia e divozione quello corpo si dovesse[152] ricevere. [84] Alla qual cosa il priore e gli altri frati creduli s’acordarono: e la sera, andati tutti là dove il corpo di ser Ciappelletto giaceva, sopr’esso fecero una grande e solenne vigilia; e la mattina, tutti vestiti co’ camici e co’ pieviali[153], con libri in mano e con le croci innanzi, cantando, andaron per questo corpo e con grandissima festa e solennità il recarono alla lor chiesa, seguendo quasi tutto il popolo della città, uomini e donne. [85] E nella chiesa postolo, il santo frate che confessato l’avea, salito in sul pergamo, di lui cominciò e della sua vita, de’ suoi digiuni, della sua virginità, della sua simplicità e innocenzia e santità maravigliose cose a predicare[154], tra l’altre cose narrando quello che ser Ciappelletto per lo suo maggior peccato piagnendo gli avea confessato, e come esso appena gli avea potuto mettere nel capo che Iddio gliele dovesse perdonare, da questo volgendosi[155] a riprendere il popolo che ascoltava, dicendo: «E voi, maledetti da Dio, per ogni fuscello di paglia che vi si volge tra’ piedi bestemmiate Iddio e la Madre, e tutta la corte di Paradiso[156]».

[86] E oltre a queste, molte altre cose disse della sua lealtà e della sua purità: e in brieve con le sue parole, alle quali era dalla gente della contrada data intera fede, sì il mise nel capo e nella divozion di tutti coloro che v’erano che, poi che fornito[157] fu l’uficio, colla maggior calca del mondo da tutti fu andato[158] a basciargli i piedi e le mani, e tutti i panni gli furono indosso stracciati, tenendosi beato chi pure un poco di quegli potesse avere[159]: e convenne che tutto il giorno così fosse tenuto, acciò che da tutti potesse essere veduto e visitato. [87] Poi, la vegnente notte, in una arca di marmo sepellito fu onorevolmente in una cappella, e a mano a mano[160] il dì seguente vi cominciarono le genti ad andare e ad accender lumi e ad adorarlo[161], e per conseguente a botarsi[162] e ad appiccarvi le imagini della cera[163] secondo la promession fatta. [88] E in tanto[164] crebbe la fama della sua santità e divozione a lui, che quasi niuno era, che in alcuna avversità fosse, che ad altro santo che a lui si botasse, e chiamaronlo e chiamano san Ciappelletto; e affermano molti miracoli Iddio aver mostrati per lui e mostrare tutto giorno[165] a chi divotamente si raccomanda a lui.

[89] Così adunque visse e morì ser Cepparello da Prato e santo[166] divenne come avete udito. Il quale negar non voglio essere possibile lui[167] essere beato nella presenza di Dio, per ciò che, come che la sua vita fosse scelerata e malvagia, egli poté in su lo stremo[168] aver sì fatta contrizione, che per avventura Iddio ebbe misericordia di lui e nel suo regno il ricevette[169]: ma, per ciò che questo n’è occulto, secondo quello che ne può apparire ragiono, e dico costui più tosto dovere essere nelle mani del diavolo in perdizione che in Paradiso[170]. [90] E se così è, grandissima si può la benignità di Dio cognoscere verso noi, la quale non al nostro errore, ma alla purità della fede riguardando, così faccendo noi nostro mezzano[171] un suo nemico, amico credendolo, ci esaudisce, come se ad uno veramente santo per mezzano della sua grazia ricorressimo[172]. [91] E per ciò, acciò che noi per la sua grazia nelle presenti avversità[173] e in questa compagnia così lieta siamo sani e salvi servati, lodando il suo nome nel quale cominciata l’abbiamo, lui in reverenza avendo, né nostri bisogni gli ci raccomandiamo, sicurissimi d’essere uditi –.

[92] E qui si tacque[174].

[1] La novella trasse probabilmente origine da narrazioni e da dicerie venute dalla Francia sulla mala vita e le male arti dei prestatori italiani; e il Boccaccio, insieme ad altre inventate o derivate suggestioni letterarie, le attribuì a un personaggio realmente esistito, che aveva trafficato in quelle terre, ed era stato in rapporto con i fratelli Franzesi, prototipi, per la storiografia fiorentina, dei loschi affaristi. Difatti un Cepparello o Ciappelletto Dietaiuti da Prato appare in documenti della fine del ‘200 come ricevitore di decime e di taglie, per conto di Filippo il Bello, re di Francia, e di Bonifacio VIII, nel contado venosino ecc. (ma non era notaio, era ammogliato e aveva figli, era ancora vivo, a Prato, nel 1304). Il suo libro di conti è uno dei più antichi documenti volgari (Testi fiorentini del Dugento e dei primi del Trecento, a cura di A. Schiaffini, Firenze 1926, pp. 244-259). «È pittoresco – nota Contini – che in un suo libro di conti relativo agli anni 1288-1290, dove sono documentati fra l’altro i suoi rapporti con Biccio e Musciatto (i loschi fratelli Franzesi) e non mancano menzioni di località borgognoni (come Mâcon), sia registrata anche una modesta elemosina» ai francescani e ai domenicani. Episodi simili alla novella erano in testi medievali: nella Vita di San Martino di Sulpizio Severo (XI: la tomba di un brigante presso Tours è venerata come quella d’un santo), nella Storia di Spagna di Juan de Mariana (con pseudomiracoli gli eretici inducevano il popolino a venerar la tomba del loro compagno Arnaldo); e in generale in tutte le frequenti raffigurazioni e satire di ipocriti, da quelle del Fiore a quelle della Divina Commedia. È tema del resto diffuso nella novellistica (Rotunda, U II6*). Cfr. C. Paoli, Documenti di Ser Ciappelletto, GSLI 5 (1885), pp. 346-360; A. Neri, Una lettera di G. Bianchini, ibid. 6 (1885), p. 305; C. Giani, Cepparello da Prato (lo pseudo Ser Ciappelletto) secondo la leggenda boccaccesca e secondo i docum. degli archivi Pratese e Vaticano, Prato 1915, e Ancora due parole su Cepparello, Prato 1916; L. Fassò, Saggi e ricerche di storia letteraria: da Dante al Manzoni, Milano 1947; V. Branca, Boccaccio medievale e nuovi studi sul Decameron, Firenze 1956, pp. 71-99.

[2] La prima novella di ogni giornata comincia sempre, contrariamente alle altre, senza azione alcuna nella «cornice», proprio perché tale azione è compresa nella introduzione alla giornata.

[3] Non soggetta a mutamenti.

[4] Per questa costruzione cfr. Intr. 41 n., I 4, 3 n. Le considerazioni sulla caducità divulgate in forma simile da testi autorevoli (per es. Ecclesiaste I 2-13; Seneca, De constantia 20, 8) erano state rese proverbiali dall’«Omnia vertuntur» (H. Walther, Proverbia sententiaeque Latinitatis Medii Aevi, Göttingen 1963, III, p. 622; e anche L. De Mauri, Flores sententiarum: raccolta di sentenze, proverbi e motti latini di uso quotidiano, in ordine per materie, con le fonti indicate, schiarimenti e la traduzione italiana, Milano 1967, p. 77).

[5] Resistere né evitarle. E nota i due cursus veloces che concludono i due membri del periodo.

[6] Le sue volontà. «Coloro» (nella riga precedente) sono i santi.

[7] Tutta la frase «forse … giudice» è apposizione di noi «medesimi».

[8] Cioè «i prieghi».

[9] E in Lui, che è pieno di pietà e di liberalità verso di noi, scorgiamo qualcosa anche di più grande, di più liberale.

[10] Par. XIII 141: «Vederli dentro al consiglio divino»; cfr. Par. VI 121-123, Purg. VIII 67-69; Esposizioni IX litt. 72: «la profondità della divina mente, la quale è tanta e sì nascosa che occhio mortale non può ad essa trapassare».

[11] Oppinione (la doppia è consueta nell’antico toscano: dal lat. med. Oppinio) è «sentenza dubbiosa, e non certa, ingannata dal parere» (Da F. Buti, comm. a Purg. XXVI 2): II 6, 54 n. e IV intr. 39 n.: «gli lascerò con la loro oppinione».

[12] Par. XXI 50: «Colui che tutto vede».

[13] Cioè al fatto che il pregato è all’Inferno: Inf. XXIII 126 e Purg. XXI 18: «ne l’etterno essilio».

[14] È un concetto che anche Dante accenna (Ep. VI: «qui divine volutati reluctatus est et sciens et volens, eidem militet nesciens atque nolens»), e che sarà ripreso ampiamente nel finale (89-91).

[15] Si narra.

[16] Musciatto di Messer Guido Franzesi, «nostro contadino», secondo il Villani, accumulò grandi ricchezze trafficando in Francia, e fu dei più ascoltati e malvagi consiglieri di Filippo il Bello, inducendolo a falsificare moneta e a razziare i mercanti italiani (Cronica VII 147 e VIII 49, 56, 63). Anche il Compagni: «cavaliere di gran malizia, picciolo della persona… corrotto» (II 4). Era già morto nel 1310 (cfr. la nota di I. Del Lungo al citato luogo del Compagni): e fu realmente in stretti rapporti d’affari con Cepparello, come testimoniano i documenti di cui alla n. 1 di p. 49. Da notizie manoscritte cui si riferiscono il Manni e il Giani, risulta che fu Podestà e Capitano del Popolo a Prato e poi Capitano della Taglia Toscana nel novembre del 1301; e che i fratelli Franzesi, prima Lombards soggetti alla taille, erano divenuti gentilshommes, receveurs, trésoriers del Re. Cfr. in gen. F. Bock, Musciatto dei Franzesi, DA 6 (1943), pp. 521-544; R. Davidsohn, Storia di Firenze, Firenze 1965, VI, pp. 625-636. «Musciatto» è soprannome da «Moscia», forma francese di «Mosca».

[17] Sollecitato, indotto. Anche questo cenno alla calata in Italia nel 1301 di Carlo di Valois è storico: è l’episodio che porterà all’esilio Dante (Purg. XX 70 ss. e Trattatello I 165 ss.). Il soprannome di Senzaterra (cui allude anche Dante, Purg. XX 76) era rimasto a Carlo, fratello di Filippo il Bello, dal tempo in cui non godeva di proprio appannaggio o dall’aver avuta solo nominalmente corona e dai suoi vani tentativi di procurarsi un regno.

[18] Conoscendo, sapendo, alla latina, come in Intr. 57: «sentono gli essecutori di quelle o morti o malati»: e cfr. II 6, 58 n.; II 8, 4 n. ecc.

[19] Sbrogliare, o forse, modernamente, liquidare.

[20] Affidare: II 7, 70 n.

[21] Idoneo, capace di.

[22] Litigiosi e di malvagia indole (morale) e sleali, falsi. «I Borgognoni avevano cattiva fama anche in Francia. Nel poemetto Tournoiement Antecrist di Huon di Mery (1234) la schiera guidata da Fellonia n’è piena, v. 701: “Felonie, qui her pitié avoit Bourgoignons a plenté”» (Zingarelli). A colorire l’ambiente sono usati due francesismi (riottosi e misleali: e cfr. riotta II 7, 42). Cfr. in generale per l’ambiente mercantile italiano in Borgogna: L. Gauthier, Les Lombards dans les Deux-Bourgognes, Paris 1907; e A. Sapori, Studi di storia economica. Secoli XIII-XIV-XV, Firenze 1955, I, pp. 100 ss.; R. Davidsohn, op. cit., VI, pp. 649 ss.

[23] Fiducia: cfr. IV 6, 40 n.

[24] Disamina, indagine: usato soprattutto per gli esami processuali, non senza ragione il vocabolo è impiegato proprio qui.

[25] Si rifugiava, albergava: cfr. II 8, 33: «nella corte del quale … molto si riparavano» e 77: «cominciò come povero uomo a ripararsi vicino alla casa di lei»; e più avanti, 20.

[26] Agghindato, di un’eleganza un po’ affettata: cfr. Vita di Sant’Antonio (C.): «Era una giovine balda e tutta piena d’arditezza, e tutta assettatuzza e atteggevole»; e Dante, Rime dubbie, VI 4. «Il Boccaccio s’impadronisce magistralmente di questo suffisso istituzionale nella poesia burlesca» (Contini): e cfr. qui 41, 51.

[27] Riflessivo corrente allora nelle interrogative o dubitative dipendenti da «non sapete» ed espressioni equivalenti: cfr. per es. I 4, 15; II 3, 16; II 5, 55; II 7, 11 e 16 e 22 e 46; III 7, 23 e 51 e 73 e 99; III 8, 38; III 9, 35; IV 2, 48 ecc.; e F. Brambilla Ageno, Il verbo nell’italiano antico: ricerche di sintassi, Milano 1964, pp. 149 ss.

[28] Il francese «chapel» aveva il suo diminutivo assai comune in «chapelet», cioè «ciappelletto» pronunziato alla toscana: e anche in italiano «cappello» s’usava per «corona, ghirlanda» (Par. XXV 9 e cfr. C. Merkel, Come vestivano gli uomini del Decamerone. Saggio di storia del costume, Roma 1898, pp. 81 ss.). Forse il Boccaccio riteneva che «Cepparello» derivasse da «ceppo», mentre con tutta probabilità non era che un diminutivo di Ciapo (Ciaperello), deformazione di Jacopo: a meno che non provenga dall’identico toponimo. A Prato esisteva ancora nel Settecento una famiglia Cepparelli. «Franceschi» era corrente per francesi: cfr. II 6, 77 n.

[29] Per questa qualifica che, come abbiamo visto, non aveva Cepparello Dietaiuti, gli è attribuito il titolo di Ser. Il termine «strumenti» sta per atti notarili.

[30] Compensato. Questa volontà gratuita di male sembra riecheggiare da un famoso topico ritratto di malvagio, Catilina, tracciato dall’ammiratissimo Sallustio: ritratto certo presente al Boccaccio in questa pagina («Huic… caedes, rapinae, discordia grata fuere… testes signatoresque falsos commodare… gratuito potius malus atque crudelis erat»: I 5 ss.).

[31]  Giuramenti: II 8, 20 n.: e cfr. Annotazioni, VII.

[32] Fortemente vi si appassionava.

[33] Introdurre, intessere: Inf. XXVII 136: «quei che scommettendo acquistan carco».

[34] Non soleva andare: I 6, 19 n.

[35] Anche di un altro sodomita, Pietro da Vinciolo, la moglie dice «se’ cosi’ vago di noi [donne] come il can delle mazze» (V 10, 55); e il Sacchetti: «vago delle femmine, come i fanciulli delle palmate» (CXII): quasi proverbio «già usato nella precedente poesia giocosa, della quale in questa pagina ritornano alcuni tratti fondamentali» (Marti). Comincia l’insistenza iterativa, di evidente valore allusivo-deprecativo per Cepparello, su «cane» (14, 25, 26).

[36] Il primo verbo indica il portar via di furto; il secondo rapire con violenza (II 4, 8 n.).

[37] Con la quale… offrirebbe denaro in elemosina: era corrente «offerere», assoluto: 11 6, 53; Par. V 50, XIII 140. Nota una di quelle sincopi, frequenti in casi simili (per es. II 5, 34; IV 9, 9) come le metatesi (per es. «enterrai» II 5, 76). E per l’omissione della preposizione dinanzi al relativo dipendente da un sostantivo preceduto da un dimostrativo, cfr. Mussafia, pp. 517 ss.

[38] Dadi truccati, cioè era baro: cfr. Sacchetti, XLII. E cfr. Intr. III n.

[39] Ultimo di quegli aggettivi – o espressioni – usati di solito in senso positivo e qui stravolti in negativo di cui è punteggiato questo ritratto. Il quale introduce così proprio il grande tema dello «stravolgimento», che è centrale alla novella, e il suo linguaggio antifrastico che trionfano coerentemente nella conclusione (cfr. V. Branca, op. cit., pp. 94 ss.).

[40] Cfr. Mt 26, 24; Mc 14, 21: «Bonum erat et si non esset natus homo ille» (per Giuda); e cfr. IX 1, 8; Corbaccio, 384: «Perché mi vo io in più parole stendendo?».

[41] Protesse, salvaguardò la potenza e il grado, la condizione: cfr. I 1, 30 n.; II 8, 33 n.; V 2, 35: «venne … in grande e ricco stato».

[42] Polizia, giustizia.

[43] Continuamente: vd. anche I 4, 8 n.; II 2, 15 n.

[44] Fu risparmiato, gli fu usato riguardo: cfr. più avanti, 35: «E non mi riguardate perché io infermo sia»; II 1, 12 n. Questo ritratto sinistro di ser Ciappelletto ben si accorda a quelli di Biccio e Musciatto Franzesi tracciati dal Villani (loc. cit.).

[45] Non esiste attività di Cepparello per il 1301: difatti più sotto si dice scioperato (Dante, Rime LXXV 13).

[46] «Intendere» vale la prima volta badare, la seconda ho intenzione, ho in animo. È segnalata la biforcazione, la ambiguità di una stessa parola usata in due significati diversi.

[47] Corte reale: difatti più sotto si parla delle lettere favorevoli del re, cioè di lettere commendatizie. Gli affari di Musciatto in Borgogna riguardavano la riscossione di imposte. Si noti che dal libro di conti di Cepparello risulta che già era stato esattore.

[48] Disoccupato… e in non buone condizioni economiche.

[49] Protezione, difesa.

[50] Prese una deliberazione, si decise.

[51] Contrariamente alla sua indole.

[52] Da ultimo: cfr. VI 9, 2; Teseida VIII 79; Inf. VII 130.

[53] Sanità; «santà» è forma più popolare (cfr. fr. santé). «Come di norma, la preposizione che regge l’infinito (a) è fusa con l’articolo dell’oggetto anteposto» (Contini): cfr. Intr. 20 n.

[54] Mezzo, rimedio (cfr. anche II 8, 47 n.) era inutile.

[55] Cioè ci troviamo con lui (o per causa di lui) a mal/a pessimo partito.

[56] Forma corrente, accanto a debba, nel toscano del Duecento e Trecento e nel Decameron stesso (per es. II 8, 13 e 9, 39; IX 5, 4; X 10, 35; G. Rohlfs, Grammatica storica della lingua italiana e dei suoi dialetti, 3 voll., Torino 1966-69, col. 556).

[57] Anacoluto. Era da aspettarsi «lo mandiam fuori», (dipendendo da «veggendo la gente che noi»; invece il Boccaccio torna col pensiero al costrutto «il mandarlo fuori», oppure coordina col gerundio procedente «veggendo».

[58] G. Villani, Cronica VI 62: «feciono … il corpo… gittare a’ fossi». Nei fossati che cingevano le mura della città si gettavano i cadaveri dei suicidi, degli eretici, degli scomunicati (IV 6, 26) e anche degli usurai (Thompson, P 435; V 22).

[59] Iperbato col pronome atono, comunissimo in quell’età (cfr. per es. Vita Nuova XL 4: «io li pur farei piangere»).

[60] Purg. III 121: «Orribil furon li peccati miei», dichiara Manfredi, che infatti non ebbe sepoltura in terra consacrata.

[61] Ci accadrà la stessa cosa.

[62] Tumulto: cfr. II 5, 77 e n.

[63] Lombardi erano chiamati in Francia tutti gli Italiani della parte settentrionale della penisola, Toscana inclusa (Purg. XVI 125-126): e ‘lombardo’ era sinonimo di prestatore e usuraio, cui si accompagnava spesso il dispregiativo di ‘chien’. Ancor oggi a Parigi esiste una rue des Lombards e a Londa una Lombard Street. Cfr. A. Segre, Manuale di storia del commercio, Torino 1923, I: dalle origini alla Rivoluzione francese, pp. 215 ss.; A. Sapori, op. cit., pp. 107, 180 ss., 688, 866 ss., 1051 ss.

[64] Non si lasciano nemmeno entrare (o non si vogliono ricevere) in chiesa, «non ci (cioè qui) si devano …» con costruzione personale: uso non comune ma ripetuto nel Boccaccio: cfr. per es. V 10, 45: «elle si vorrebbero uccidere, elle si vorrebbon vive vive metter nel fuoco»; Amorosa Visione I 67 ss.: «Più mirabil cosa | Veder vuoi prima che giunghi lassuso»; cfr. Mussafia, pp. 447 ss., 473; A. Segre, op. cit.

[65] Tollerare: cfr. Proemio, II n.

[66] La vita: cfr. II 5, 60 n.

[67] Di nulla temiate a causa mia: cfr. Intr. 55 e n.

[68] La faccenda: II 7, 90 n.; e Inf. XXIII 140: «Mal contava la bisogna».

[69] Non ne farà maggior caso, non ne terrà neppur conto, cioè mi tratterà allo stesso modo. Altri interpreta impersonalmente non sarà nulla, non farà nulla. E cfr. Par. XXX 121: «Presso e lontano, lì, né pon né leva».

[70] Sottinteso: santo e valente.

[71] Convento; Sacchetti, CI: «andando… fuori di Todi a una religione di frati».

[72] Vecchio e austero. L’aggettivo conferisce grave dignità a questo frate che sarà vittima delle fandonie di Ciappelletto.

[73] L’inverosimile iperbole è armonica alla vituperatio che modula tutta la presentazione di Ciappelletto.

[74] Si deve fare d’ora in poi.

[75] Poiché, secondo l’uso comune nel Duecento e Trecento.

[76] L’articolo lo era corrente dopo la r. e nota il messere e il voi di rispetto usato a ragion veduta da Ciappelletto contro il figliuolo e il tu paterno del frate. Ma cfr. 75; e in generale S. Zini, Il «tu» e il «voi» nel Decameron, LN 3 (1941), pp. 121-127.

[77] Cioè fare quella che la Chiesa chiama la confessione generale. Giordano da Pisa, Quaresimale fiorentino, XX 26: «l’omo è tenuto di confessarsi generalmente di tutti i peccati…».

[78] Punto per punto, minutamente. Da Buti, Commento, intr.: «come apparirà quando si esporrà la lettera puntualmente» (punctualmente, latino scolastico).

[79] Avendo riguardo al loro comodo, indulgendo loro.

[80] È la traduzione di un versetto del Te Deum: «quos pretioso sanguine redemisti [tu, Christe]».

[81] «Deh, di femine non era e’ ghiotto troppo». (M.). Incomincia la confessione che con ordine si svolge prima ai peccati di incontinenza (accidia, lussuria, gola, avarizia, ira: trascurate superbia e invidia come meno facili alla qualità del confessato), poi a quelli di malizia.

[82] Anche Beatrice per togliere timore a Dante: «Di’, di’ sicuramente» (Par. V 122-123).

[83] Ecco che io: uso paraipotattico frequente nel Boccaccio: vd. anche II 9, 32 n.; III 5, 23 n.; V 10, 32: «Essendo noi già posti a tavola, Ercolano e la moglie e io, e noi sentimmo presso di noi starnutire»; cfr. V 8, 37 n.; VII 7, 20.

[84] Formula amata dal Boccaccio per la sua solennità: si vd. Amorosa Visione VI 4; Filocolo IV 130, 4; e anche qui 52.

[85] Da alcuna regola monastica, religiosa, sono retti e moderati. Qualunque era usato correntemente col plurale (qui riferito ai religiosi).

[86] Evidentemente qui non si allude solo alla Quaresima propriamente detta, cioè al digiuno di 46 giorni in preparazione alla Pasqua; ma ai vari periodi di digiuno, di lunghezza diversa, osservati dai fedeli o per prescrizione della Chiesa (per es. nell’Avvento e nelle Tempora) o per devozioni particolari. Quest’uso generico di «quaresima» è frequente: cfr. S. Sigoli, Viaggio al monte Sinai, a cura di C. Angelini, Firenze 1944, p. 189: «i Saracini fanno l’anno una quaresima… e basta 30 dì e tutto il dì stanno che non mangiano e non beono»; F. Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena, Verona 1817, p. 224: «Essendo andato il Bianco a Nanni da Terranuova a fare la quaresima dello Spirito Santo…».

[87] Pregando, facendo le divozioni; vedi più innanzi, 87: «cominciarono le genti… a adorarlo»; e Sacchetti, CXCVIII: «uno Juccio… che adorava». E per l’uso frequente nel Decameron di gerundi in coordinazione cfr. S. Skerlj, Syntaxe du participe présent et du gérondif en vieil italien, Paris 1926, pp. 748 ss.

[88] I diminutivi hanno sempre nel Boccaccio un valore affettivo: e questa novella ne è punteggiata fin dal principio. E cfr. anche 9 n.

[89] In campagna, come a VIII 6, 40.

[90] La ripetizione di «parere» (tre volte) e di «digiunare» è una di quelle sottigliezze linguistiche cui il Boccaccio ricorre spesso per esprimere situazioni interiori (qui la untuosa complicatezza dell’ipocrita; e vd. altri esempi simili più sotto). Cfr. 51 e n.

[91] Mangiare: la forma arcaica, debole («manducare» livellato in «manucare», o «manicare») viva ancor oggi in «manicaretto», è usata dal Boccaccio promiscuamente a quella più comune – di origine francese – «mangiare»; si vd. a questo proposito, per es. I 10, 17; II 5, 82 n.; VIII 7, 128; IX 7, 10.

[92] Macchia: «indica molto bene ciò che toglie splendore all’anima che opera in servizio di Dio» (Momigliano): è termine del linguaggio pio.

[93] Enfatico, quasi etiam: usato di frequente dal Boccaccio (per es. VII 2, 21; X 10, 44).

[94] Ti stia nell’animo, cioè che tu la pensi così: cfr. I 10, 12 n.; VI 6, 5: «secondo che nell’animo gli capea»; VI 9, 8: «sapeva onorare cui nell’animo gli capeva»; Purg. XXI 81.

[95] «Conscientia bona e (separatamente) pura sono sintagmi paolini» (Contini).

[96] Steste in guardia, sospettaste (per la eccezionale ma corrente terminazione in -i, cfr. G. Rohlfs, op. cit., col. 560).

[97] Gallicismo frequente: cfr. per es. Inf. XI 109.

[98] Biasimare, rimproverare: cfr. II 4, 11 n. «Dovergli» è qui pleonastico, col valore di con l’intenzione di/allo scopo di (come a II 2, 20; III 7, 80; III 9, 57; VII 8, 14; VIII 7, 64 e I 5, 12; II 8, 63; III 3, 20; V 7, 17; VI 10, 31; X 2, 25). Cfr. F. Brambilla Ageno, op. cit., p. 447.

[99] È termine proprio al linguaggio devoto per indicare che le tribolazioni sono una grazia di Dio, come mezzo di perfezionamento morale: cfr. B. Giamboni, Introduzione alla virtù, Firenze 1810, p. 14: «dee pensare l’uomo che Dio l’ami, quando di tribolazioni da Dio è visitato»; Job VII 18; Ps. XVI 3. Il singolare costrutto passivo non è unico (si vd. anche III 6, 38; V 5, 29).

[100] Per amor di Dio, cioè in elemosine, in carità: cfr. II 8, 77 n.; IV intr. 15: «data ogni sua cosa per Dio».

[101] Negozi, affari: per la forma cfr. Intr. 42 n.

[102] Diviso a metà, come san Martino il suo mantello, e non riservando alle elemosine solo il dieci per cento, come si faceva ordinariamente. Anche la frase seguente è pietisticamente allusiva all’evangelico «date e vi sarà dato».

[103] Quanto spesso, quante volte ti sei.

[104] Punizioni, castighi. È l’ira lodata nelle Esposizioni, VIII litt. 48 ss.

[105] «Soggetto grammaticale del verbo preposto, qui neutro (invariabile) nonostante l’accordo del participio (incontro mentale di egli è stato e sono state)» (Contini).

[106] Altra frase proprio del linguaggio di devozione.

[107] Uso fiorentino, popolare dell’o esclamativo: qui quasi eppure.

[108] Altro uso toscano di o per introdurre l’interrogazione dubitativa (cfr. più avanti 61; VII 3, 14 n.).

[109] Per simili forme stereotipate di riflessivo di «essere», con si ridondante, cfr. III 7, 47 e F. Brambilla Ageno, op. cit., p. 152.

[110] Avrebbe: l’imperfetto congiuntivo invece del condizionale era d’uso in proposizioni dipendenti potenziali o condizionali. Si vd. VI concl. 12. Si noti il bisticcio su «credere» spesso usato dal Boccaccio (per es. II 9, 14 e17; III 6, 20; VI 5, 14 e 15; VIII 7, 97 e 105) e già dantesco (Inf. XIII 25).

[111] Malandrini, facinorosi, assassini.

[112] Ogni volta che.

[113] Anche qui ritorna la formula consacrata nel Decalogo.

[114] Signorsì, senza dubbio. «Mai», in unione a «sì» o «no», funge da raffozativo: cfr. III 3, 36 n.: «Mai si’ che io le conosco»; IX 8, 20: «Rispose Biondello: Mai no; perché me ne domandi tu?»; e cfr. III 3, 24 n.

[115] Disgraziata, infelice, poveretta: aggettivo usatissimo dal Boccaccio (cfr. passim II 5, IV 7, V 7, VIII 7 ecc. e Filostrato, VIII 14).

[116] Come solo Dio vi potrebbe dire, cioè come solo Dio sa; cfr. Par. III 108.

[117] In fede mia («mia fé»): antica interiezione toscana su cui E.G. Parodi, Lingua e letteratura, a cura di G. Folena, Venezia 1957, p. 603; e G. Rohlfs, op. cit., col. 281.

[118] Contare: VI concl. 27 n.; sottinteso «-gli», come prima di «messigli avendo».

[119] Dopo un mese buono: cfr. E. De Felice, op. cit., pp. 267 ss.

[120] Secondo l’uso monetario carolingio la lira – che era moneta immaginaria, di conto – era divisa in venti soldi, il soldo in dodici denari (o piccoli, o ancora piccioli). Nel 1252, quando a Firenze si coniò il fiorino (su una faccia il giglio fiorentino, sull’altra San Giovanni), lira e fiorino stavano alla pari: ma poco dopo ebbe inizio la svalutazione della moneta spicciola, dei piccioli: sicché per un fiorino nel 1300 occorrevano soldi 46 ½, nel 1318 soldi 68, e così via. Cfr. per tutto A. Sapori, op. cit., pp. 316 ss.; C.M. Cipolla, Moneta e civiltà mediterranea, Venezia 1957, pp. 40 ss.

[121] Corrente «gliele» indeclinabile, composto dal dativo maschile gli e dell’indeclinabile le (in fiorentino moderno gliene): usato spesso anche isolato dal Boccaccio (cfr. per es. più avanti, 68)

[122] Di tutte le quali («di tutte» è apposizione di «delle quali»).

[123] Poiché la celebrazione della festa e quindi il riposto festivo cominciavano dal vespro del sabato (cfr. II concl. 5 ss; M. Barbi, Il sabato inglese dell’antichità, Pan 3 (1935), Ciappelletto spinge il suo zelo fino allo scrupolo di aver fatto lavorare il suo servo nell’ora immediatamente precedente il vespro (cioè la «nona»: cfr. Intr. 102 n.): in un’ora cioè che considerava già sacra per la vicinanza alla festività.

[124] Per il semplice «no», secondo l’uso trecentesco, vd. V 7, 25 e 30; Inf. XII 63; Par. IV 129 (o forse non reduplicato enfaticamente).

[125] Modo di disapprovare in tono bonario e confidenziale, quasi per confortare. Cfr. III 7, 93: «Va via, credi tu che io creda agli abbaiatori?».

[126] Finché: cfr. II 9, 74 n.; Inf. XXVI 80.

[127] Qualora egli li confessasse: gerundio con valore ipotetico.

[128] Volentieri, di buon grado: cfr. II 8, 35 n.; Inf. XIII 86; Purg. XI 134.

[129] In dipendenza da verba sentiendi «dovere» è, talvolta, pleonastico così scolorito da equivalere pressappoco a potere, come più avanti a 85. Cfr. F. Brambilla Ageno, op. cit., p. 433.

[130] Col solito senso di continuità (come nella stessa riga): continuava a piangere.

[131] Paraipotattico, come più sotto: cfr. Intr. 78 n. e I 1, 39 n.

[132] Cfr. 39 n.

[133] Maledissi, ingiuriai: cfr. IV concl. 14 n.

[134] Eppure.

[135] «Di valore attenuato, alla francese (dove douce mere significava “dolce mamma”, o semplicemente “mamma mia”)» (Contini): pargoleggiando.

[136] Stimandolo, ritenendolo.

[137] In punto, in pericolo.

[138] Il frate passa dal tu usato nella confessione, come da padre a figlio, al voi per rispetto a chi considera ormai «santissimo uomo». Cfr. S. Zini, op. cit.

[139] Siete contento.

[140] Convento: cioè nella chiesa o nel cimitero del nostro convento. Cfr. I 7, 13 n.: «a un suo luogo»; cfr. anche Trattatello I 87: «al luogo de’ frati minori in Ravenna».

[141] Senza dire che, senza contare che: cfr. I 2, 13 n; II 8, 70 n.

[142] L’estrema unzione è da mettere in relazione con «vegna» come secondo soggetto.

[143] Subito, senza indugio: cfr. II 7, 102; V 1, 65; VII concl. 8.

[144] Facilmente, comodamente: cfr. II 2, 33 n.; II 5, 71 n. ecc.

[145] Ciappelletto non era dunque ateo o scettico. Si noti la ripresa, frequente nel Decameron, del relativo con un dimostrativo (il quale… l’hanno).

[146] Del rimanente, del resto. Cfr. II 8, 70 n.

[147] Cioè adoperando i denari di lui stesso; cfr. VII 8, 22.

[148] La veglia funebre, cioè a cantare la notte i salmi d’uso attorno a un morto.

[149] Ebbe un colloquio, si accordò.

[150] Arguito. Desinenza del participio normale nel Decameron: cfr. III 6, 33; IV intr. 13.

[151] Un «dovere» pleonastico, con valore di accenno al futuro, dopo verbi indicanti speranza e aspettazione: cfr. F. Brambilla Ageno, op. cit., p. 436.

[152] Un altro uso di «dovere» pleonastico dopo verbi di «consigliare», «pregare»: cfr. F. Brambilla Ageno, op. cit., pp. 442 ss.

[153] Coi camici e coi piviali (esisteva la forma «camiscio» accanto a «camice»); Sacchetti, CIV: «quando uno è portato alla fossa, … molti innanzi vanno in camicio cantando».

[154] Secondo le artes predicandi, il discorso è bipartito: le virtù di Ciappelletto e i vizi degli ascoltatori.

[155] Prendendo occasione, muovendo. E si noti prima il «futuro del passato» espresso dal condizionale semplice «dovesse» secondo un uso sintattico corrente nel Trecento che escludeva il «futuro del passato» dopo i verba credendi, sentiendi: cfr. F. Brambilla Ageno, Annotazioni sintattiche sul Decameron, StB 2 (1964), pp. 217-233.

[156] Cioè i santi, come «corte del cielo» in Dante (Inf. II 125; Par. X 70).

[157] Terminato, compiuto, come in II 3, 40 n.; II 9, 30 n. ecc.

[158] Si andò, tutti andarono. Il passivo impersonale di un intransitivo (alla latina) era d’uso: cfr. infatti Inf. XXVI 84 «Dove, per lui, perduto a morir gissi».

[159] Una scelta simile è anche nella II 1. Cfr. anche Guittone d’Arezzo, Lettere, a cura di F. Meriano, Bologna 1923, VIII 15.

[160] Successivamente, subito: Intr. 73 n. E per «arca» si vd. II 5, 71; VI 9, 10 n.

[161] Pregarlo (cfr. 41 n.).

[162] Far voti per ottenere una grazia: cfr. VII 6, 16 n.

[163] Sono gli ex voto. Cfr. VII 3, 37. Per questa costruzione del complemento di materia (Par. XVI 110: «le palle de l’oro»), che nel Boccaccio e nel Decameron si alterna all’altra con preposizione semplice (cfr. anche qui, subito prima, «arca di marmo»), cfr. B. Migliorini, Saggi linguistici, Firenze 1957, pp. 156 ss.

[164] E tanto.

[165] Sempre, spesso. Cfr. II 3, 20 n.; VIII 9, 4.

[166] «Qui, con la forma solenne della chiusa delle sacre leggende, riappare il suo nome col soprannome della terra» (Zingarelli). A parte che, naturalmente, il nome di Ciapparello non appare in alcun elenco di santi, va ricordato che nel Trecento la canonizzazione non era ancora riservata alla Curia pontificia, né richiedeva il rigoroso processo d’oggi.

[167] Questo pronome è pleonastico, ma giova all’evidenza: cfr. Mussafia, pp. 452-453; e 79.

[168] In punto di morte.

[169] Cfr. Purg. III 121 ss., V 100 ss.

[170] Così più che alle figure di Manfredi e di Bonconte (evocate nella nota precedente) quella di Ciapparello si assimila a quella dannata di Guido da Montefeltro (Inf. XIX).

[171] Intercessore, intermediario (cfr. I 6, 9 n.).

[172] Come abbiamo già rilevato, nel finale è ripreso il concetto accennato a par. 4-5 nn. ed è sviluppato il mea dello ‘stravolgimento’ (15 n.). L’empio e il bestemmiatore, che anche negli estremi suoi momenti aveva voluto sfidare Dio con un sacrilegio e beffare un suo candido e «santo» ministro, suscita invece col suo stesso sacrilegio una vasta ondata di entusiasmo religioso, gradita a Dio e da Dio sollecitatrice di grazie e di miracoli. Tra il falsario apparentemente vincitore e Dio e i suoi devoti apparentemente ingannati, sono in definitiva questi ultimi ad ottenere successo e vittoria, mentre egli è punito per aver voluto ingannare (nell’ep. IV di Dante prima del passo citato a par. 5: «… ut inde digna supplicia impius declinare arbitratur, inde in ea gravius precipitaretur»).

[173] Cioè durante la peste.

[174] È l’unico caso in tutto il Decameron in cui alla fine della novella riappaia, in qualche modo, il narratore. A proposito del tema della novella, si tengano presenti le polemiche del tempo contro coloro che veneravano i defunti prima dell’autorizzazione della Chiesa (cfr. per es.: Salimbene, Cronaca, pp. 733 s., 864 ss.; Sacchetti, Lettere, pp. 101 ss.).

Florio e Biancifiore: la propagazione europea di una «meravigliosa e straordinaria storia d’amore»

da Romanzi cavallereschi bizantini, a cura di C. Cupane, Torino 1995, pp. 447; 475-476.

Jan van Doesborch, Floire et Blancheflor. Incisione, 1517 ca.

Jan van Doesborch, Floire et Blancheflor. Incisione, 1517 ca.

Una delle coppie di innamorati più celebri e più internazionali della letteratura romanzesca è certamente quella costituita da Florio e Biancofiore, le cui peripezie sono narrate in francese, danese, svedese, medio inglese, medio alto-tedesco, medio basso-tedesco, medio neerlandese, italiano, spagnolo e in altre lingue. La delicata storia d’amore dei due fanciulli, nati nello stesso giorno da genitori cristiani lei, musulmani lui, innamoratisi sui banchi di scuola, separati con l’inganno e infine riuniti dopo una serie di peripezie che conducono Florio alla ricerca dell’amata dalla natia Spagna fino al lontano e misterioso Oriente, assume la sua prima forma letteraria, quale che ne sia l’origine, in antico francese verso la metà del XII secolo e si diffuse, attraverso una serie di riscritture dalla fine di questo secolo al XV, in tutta l’Europa medievale[1]. Per il tramite di un Cantare toscano in ottava rima[2], la cui ricca tradizione manoscritta risale alla prima metà del XIV secolo, essa giunse anche in Grecia, probabilmente nel Peloponneso franco, e fu adattata in lingua greca volgare, con notevole fedeltà all’originale, sotto il titolo di Florio e Plaziaflore (Φλωρίος καί Πλατζιαϕλώρε). […]

«Insieme tutti e due, Florio e la nobile fanciulla Plaziaflore, si avviarono alla scuola. Cominciarono a imparare le lettere, e Florio in pochissimo tempo, lesse, sfogliò e imparò molti libri. Lesse infine anche un altro libro, il «Libro dell’amore», che gli incendiò la mente e il cuore. Nel vedere l’accaduto il maestro fu colpito al cuore da un dardo atroce, non riusciva quasi a trovare riposo e a consolarsene. Ma Florio non faceva altro che guardare Plaziaflore, sempre aveva in cuore il volto splendente di lei (che era come) acqua fresca, brina dell’inverno, splendida come il sole e rigogliosa come un albero, dagli occhi neri e stellanti, arancia amara spirante amore, dalle labbra rosse come una rosa, lei che chiacchierava dolcemente, lei da Amore esaltata, della grazia degli Amori adorna, lei aveva sempre in mente il suo fratello di latte. Tutti i suoi pensieri poneva in lei, senza flessioni, e qualunque cosa gli dicessero era per lui come tela di ragno».

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Note:

[1] Cfr. E. Hausknecht (ed.), Floris and Blancheflour, Berlin 1885; J.H. Reinhold, Floire et Blancheflor. Étude de littérature comparée, Paris 1906; L. Ernst, Floire und Blantscheflur: Studie zur vergleichenden Literaturwissenschaft, Strasbourg 1912

[2] Cfr. V. Crescini, Il Cantare di Fiorio e Biancifiore, II, Bologna 1899.

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Testo edito da A.E. Quaglio, in G. Boccaccio, Tutte le opere, a cura di V. Branca, Milano 1967, vol. I, Filocolo I 4

 

Frontespizio dell'Inamoramento di Florio et di Bianzafiore chiamato Philocolo che tanto e a dire quanto amorosa faticha composto. (Al colophon) In Venetia, per Bernardino de Lesona vercellese, 1520.

Frontespizio dell’Inamoramento di Florio et di Bianzafiore chiamato Philocolo che tanto e a dire quanto amorosa faticha composto. Edizione di Bernardino de Lesona di Vercelli, Venezia 1520.

Taciti e soli lasciò Amore i due novelli amanti, i quali riguardando l’un l’altro fiso, Florio primieramente chiuse il libro, e disse: «Deh, che nuova bellezza t’è egli cresciuta, o Biancifiore da poco in qua, che tu mi piaci tanto? Tu non mi solevi tanto piacere; ma ora gli occhi miei non possono saziarsi di riguardarti!». Biancifiore rispose: «Io non so, se non che di te poss’io dire che in me sia avvenuto il simigliante. Credo che la virtù de’ santi versi, che noi divotamente leggiamo, abbia accese le nostre menti di nuovo fuoco, e adoperato in noi quello già veggiamo che in altrui adoperarono». «Veramente – disse Florio – io credo che come tu di’ sia, però che tu sola sopra tutte le cose del mondo mi piaci». «Certo tu non piaci meno a me che io a te – rispose Biancifiore». E così stando in questi ragionamenti co’ libri serrati avanti, Racheio, che per dare a’ cari scolari dottrina andava, giunse nella camera e loro gravemente riprendendo, cominciò a dire: «Questa che novità è, che io veggio i vostri libri davanti a voi chiusi? Ov’è fuggita la sollecitudine del vostro studio?». Florio e Biancifiore, tornati i candidi visi come vermiglie rose per vergogna della non usata riprensione, apersero i libri; ma gli occhi loro più disiderosi dell’effetto che della cagione, torti, si volgeano verso le disiate bellezze, e la loro lingua, che apertamente narrare solea i mostrati versi, balbuziendo andava errando. Ma Racheio, pieno di sottile avvedimento, veggendo i loro atti, incontanente conobbe il nuovo fuoco acceso ne’ loro cuori, la qual cosa assai gli dispiacque; ma più ferma esperienza della verità volle vedere, prima che alcuna parola ne movesse ad alcuno altro, sovente sé celando in quelle parti nelle quali egli potesse lor vedere sanza essere da essi veduto. E manifestamente conoscea, come da loro partitosi, incontanente chiusi i libri, abbracciandosi si porgeano semplici baci, ma più avanti non procedeano, però che la novella età, in che erano, non conoscea i nascosi diletti. E già il venereo fuoco gli avea sì accesi, che tardi la freddezza di Diana li avrebbe potuti rattiepidare.

San Francesco «cataro»? Anzi era il contrario

di F. Cardini, San Francesco «cataro»? Anzi era il contrario, in Avvenire, 2010.

Che Francesco fosse vicino al catarismo, o simpatizzasse per i catari, o fosse addirittura cataro egli stesso, sono temi che ogni tanto riemergono in una letteratura che – senz’ombra di disprezzo – non solo non è specialistica (vale a dire non ha alcun con¬notato di specializzazione scientifica relativa ai temi che affronta), ma che in genere parte da una tesi: quella del «mistero», della «parola perduta», o semplicemente dell’«inganno» messo in atto dalla Chiesa per appropriarsi di qualcuno o di qualcosa. Che poi tale letteratura possa annoverare tra i suoi esempi anche casi di libri ben scritti, frutto della fatica e dell’impegno di persone appassionate e dotate di buon livello di cultura generale, è abbastanza raro: ma può capitare.

Cimabue (attribuito), San Francesco. Tempera su tavola, 1280. Assisi, Museo della Porziuncola presso la basilica di Santa Maria degli Angeli.

Cimabue (attribuito), San Francesco. Tempera su tavola, 1280. Assisi, Museo della Porziuncola presso la basilica di Santa Maria degli Angeli.

Solo che non aggiunge nulla al fatto che si tratta di voci scientificamente irrilevanti.
Davanti a un libro di storia di un personaggio del primo Duecento importante sotto il profilo religioso, chi si trova tra le mani un nuovo libro deve anzitutto controllare se l’autore conosce tre cose: le fonti specifiche dell’argomento, la letteratura scientifica relativa, il contesto storico in cui collocare personaggio e vicenda di cui si parla. Tali competenze non risultano dall’esame de L’albero del Bene, recente libro di Giuseppe A. Spadaro che azzarda nel sottotitolo addirittura la definizione di «san Francesco teologo cataro». In realtà, al di là dell’impostazione esoterica della presentazione del cristianesimo, si tratta di un elenco di rilievi estrapolati senza ordine alcuno dalle fonti e dalla bibliografia francescane e riordinate arbitrariamente in modo da consentire all’autore dell’escamotage di rispondere affermativamente alla questione se Francesco fosse cataro o se la sua dottrina avesse punti di contatto con quella catara (il che, palesemente, non è la stessa cosa). Il tutto alla luce d’una conoscenza erudita piuttosto generica e schematica del catarismo e di pochissimi dati su Francesco, la sua personalità, il suo tempo, il contesto storico nel quale egli si mosse. Oggi sappiamo bene – e su ciò v’è un’ampia concordia degli specialisti – che il catarismo fu il complesso risultato dell’incontro tra movimenti religiosi a carattere evangelico e sette cristiane d’origine balcanica (i «bogomili»), a loro volta eredi di una tradizione che attraverso il paulicianesimo anatomico si riallacciava al manicheismo. I predicatori catari, che verso la metà del XII secolo ebbero un grande successo in un’ampia area tra Provenza, Renania, Lombardia e Toscana, si presentavano come buoni cristiani che proponevano una riforma morale della Chiesa che giungesse a rifondare la pura comunità delle origini.
Il catarismo corrispondeva però a una setta iniziatica, fondamentalmente basata su due livelli: al primo, quello dei «credenti », s’insegnava la «pura dottrina cristiana» soprattutto attraverso il Vangelo di Giovanni; al secondo, quello dei «perfetti», si riceveva una sorta di rito di iniziazione, il consolamentum (un «battesimo spirituale»). Gli eretici «consolati» o «perfetti» erano obbligati a mostrarsi in pubblico austeramente vestiti di nero, a non assumere cibi carnei o derivanti dall’accoppiamento animale (uova, latte, eccetera) e – quando lo ritenevano opportuno – si suicidavano lasciandosi morire di fame («endura»). Data la durezza della dottrina nella sua fase più alta, la maggior parte dei «credenti» riceveva il consolamentum solo in punto di morte. La teologia catara, che ci è nota attraverso testi recentemente ripubblicati anche in Italia dal filologo Francesco Zambon, sosteneva che l’universo assiste a una lotta eterna tra Bene e Male, che Dio è sostanza spirituale purissima dal quale emanano il Cristo e gli angeli, che la materia è totale dominio del Male ed è stata creata da un Demiurgo corrotto che si può identificare con il satana dei cristiani. L’uomo, in cui Spirito e Materia coabitano, deve liberare in sé il primo dalla seconda. Questa dottrina, di evidente origine manichea, ha difatti rapporti strettissimi con il mazdaismo persiano e con lo stesso buddhismo, ma non ha nulla a che vedere con il cristianesimo. D’altronde, dal momento che i catari avevano conquistato la Provenza, fu necessaria per sradicarli una vera e propria crociata (la «crociata degli albigesi», 1209-44), che fu episodio d’inaudita violenza. Francesco visse appunto in questo periodo e fu pellegrino a Santiago de Compostela proprio negli anni in cui la crociata era in atto, attraversandone i luoghi. Non ci dice nulla di ciò. Egli non era certo un cataro «perfetto», in quanto sappiamo che mangiava tutto quel che gli veniva posto dinanzi, come recita anche la sua regola. Poteva essere cataro «credente», o simpatizzante per i catari? No, in quanto sappiamo che tratto comune al catarismo era l’avversione al sacerdozio e alla Chiesa «corrotta»: Francesco, al contrario, raccomanda di rispettare i preti anche quando si sa che sono peccatori.
Tutta la sua predicazione è imperniata su temi che appaiono anche di propaganda anti-catara: non che lo facesse espressamente, ma quello era il suo tempo e quelli gli interlocutori che doveva contrastare. Il Cantico delle creature è un vero e proprio manifesto anti-cataro, in cui la potenza e la misericordia di Dio si manifestano nel creato e tutte le creature tendono a Dio: se per Francesco è insensata l’accusa di «panteismo», ancora più lo è il sospetto di «catarismo». Da dove risulta che Francesco ritenesse il creato un male e vedesse in Satana il creatore dell’universo? Parimenti ridicole le altre argomentazioni. «Disprezzo del corpo», detto «frate asino»? Siamo nella più semplice tradizione mistico-ascetica cristiana, e del resto Francesco disprezzava tanto poco il suo corpo che il suo ultimo pensiero, in punto di morte, fu di mangiare dei dolci… Preferenza per la preghiera del Pater? Ma è la preghiera più comune di tutti i cristiani. Predilezione per la vita eremitica e la tradizione itinerante: siamo nella più assoluta ortodossia! Scelta di non farsi sacerdote? Un atto di umiltà, che in ogni modo non gl’impedì di essere diacono, quindi inserito nella gerarchia ecclesiastica. Assoluto rifiuto della ricchezza? Siamo ancora nella tradizione ascetico-mistica cristiana, con il fatto nuovo che Francesco non impedì mai a chi non appartenesse al suo ordine di arricchirsi e non parlò mai della ricchezza come di un male assoluto. E così via. I punti di contatto, se ci sono, sono tra catarismo e cristianesimo, non tra catarismo e Francesco.
Anche per l’immagine «serafica» del Cristo delle stimmate, portata come prova di adesione alla dottrina catara per cui Cristo era in realtà un angelo, anzitutto le fonti presentano l’episodio in vario modo e in secondo luogo il rapporto tra il Cristo e le forme angeliche ha una lunga tradizione nell’angelologia cristiana. E quanto all’uso francescano dei vangeli apocrifi, come nell’episodio del presepio di Greccio, l’iconografia cristiana del medioevo è largamente ispirata agli apocrifi, mentre sono semmai proprio i catari che usano il solo Vangelo di Giovanni. Ultimi e decisivi punti. Primo: l’autore ignora quasi tutti gli scritti di Francesco, escluso il Cantico, e in particolare le sue preghiere e i piccoli trattati che rispettano la più rigorosa ortodossia latina. Secondo: Francesco non ha mai disobbedito alla Chiesa; e questo è il suo tratto decisamente e definitivamente anti-cataro. Non basta insomma conoscere qualche elemento di teologia e di filosofia per affrontare un tema come quello proposto da questo libro, l’assunto del quale è improponibile. Si tratta di un lavoro senza fondamento scientifico e senza valore. Il santo d’Assisi chiamava il corpo «frate asino», ma solo per ascesi: il Cantico delle Creature è infatti un manifesto d’amore per la natura e per la materia, che i manichei odiavano.