Paolo Diacono

di L. Capo, s.v. PAOLO Diacono, DBI 81 (2014).

 

 

Paolo Diacono. – La vita di Paolo è nota solo per tappe essenziali, senza tempi e nessi certi: pochi dati, presenti nelle sue opere e nel suo epitaffio, scritto dall’allievo Ilderico a Cassino (ed. D. LVI, N. XXXVI), sulla cui autenticità sono stati avanzati dubbi, ma non stringenti.

Paolo nacque a Cividale tra il 720 e il 730, da una famiglia longobarda che Ilderico (vv. 9-13) e lui stesso dicono nobile: il termine nobile indica uno status fluido, legato a un prestigio familiare di lunga data e a un buon livello economico, che Paolo, nel carme Verba tui famuli (D. X, N. XI), con cui chiede a Carlo Magno la liberazione del fratello Arechi, prigioniero in Francia dopo la rivolta del duca Rotgaudo del Friuli, considera «venuto meno» (v. 21) con l’esilio e la conseguente povertà. Nella Historia Langobardorum (HL), IV 37, egli traccia la propria genealogia: Leupchis, giunto in Italia con Alboino (568/569), Lopichis, Arechi e Warnefrit, che da Teodolinda ebbe Arechi e Paolo (e una figlia). Il numero delle generazioni è forse difettoso (Cammarosano, 1993), ma la saga su Lopichis prova l’importanza e la vitalità di una tradizione orale familiare di tipo storico, portatrice di valori morali e sociali caratterizzanti.

Il periodo friulano non durò forse molto, ma in esso Paolo compì studi di rilievo: nel carme Sensi cuius (D. XII, N. XIII) ammette, pur dicendo di non ricordarne più niente, di aver appreso qualcosa di greco e di ebraico in scolis, da puerulus, e dà la traduzione latina di un carme dell’Antologia Palatina (anche se non c’è traccia nella sua opera di conoscenze letterarie greche). Questi studi infantili devono essere stati condotti a Cividale, in vista di una carriera ecclesiastica o piuttosto di attività legate ai rapporti dell’area con il mondo greco e orientale. Niente prova un legame diretto con l’allora patriarca di Aquileia, Callisto, citato senza calore in HL VI 45 e 51, e nemmeno con il duca Pemmo e il figlio Ratchis, di cui Paolo parla bene, ma non in modo che suggerisca una sua appartenenza alla loro corte.

Presto – così Ilderico – sarebbe stato accolto nel palazzo regio per esservi allevato, e lì, in un secondo tempo sarebbe stato indirizzato allo studio della sacra sophia da re Ratchis (744-749): quindi i suoi studi e la sua personale carriera non erano fin dall’inizio volti alla Chiesa. A Pavia, che conosce benissimo, e alla corte regia, dove lui stesso dice di essere stato (HL II 28), Paolo ricevette la piena formazione: qui sviluppò le due valenze che si intravedono nel poco che sappiamo della sua infanzia: la memoria longobarda e la scuola.

Firenze, BML, Plut. 65, 35, f. 34r. Ritratto di Paolo Diacono.

La corte regia era il luogo che più di ogni altro conservava e plasmava una tradizione storico-politica di gens che Paolo raccoglierà nell’HL; al tempo stesso i re avevano da subito riconosciuto l’utilità della collaborazione culturale che l’ambiente italico offriva, volgendola sia a costruire strutture di governo, sia a nutrire e manifestare una loro specifica visione politica, incentrata sulla funzione regia, espressione e guida della società, e su una consapevolezza di sé radicata nel passato longobardo. Tale impostazione aveva già prodotto una legge scritta per il Regno (l’Editto di Rotari, 643), che ne era insieme un grande frutto e un rafforzamento, e una cultura cristiana e politica, che era nella fase più creativa quando Paolo giunse a corte, verso la fine del regno di Liutprando (712-744). Egli ne fu segnato in profondità: tutta la sua opera si sviluppa su tale cultura, che aveva coniugato autocoscienza longobarda e scuola latina in una visione propositiva, in cui lo studio era strumento per dare voce e indirizzo al presente, nella sua doppia radice. È del resto ormai nota l’importanza dell’età longobarda e delle corte (soprattutto quelle di Pavia e di Benevento, ducato quasi autonomo) per la valorizzazione degli studi di matrice tardoantica, che avevano più possibili sbocchi e un significato né elitario né classicista (Scivoletto, 1965; Capo, 1990; Villa, in Paolo Diacono… 2000 e Villa 2008).

A corte Paolo fu forse indirizzato a una carriera civile, con una formazione anche giuridica: mostra di conoscere il Corpus iuris di Giustiniano (HL I 25), cita tutti gli interventi normativi dei re longobardi, ha consultato più di un ms. delle leggi. La sua preparazione teologica non pare invece profonda: nell’HL. le sue affermazioni dottrinarie sono piuttosto sfocate, e non solo nel caso difficile dello scisma dei Tre Capitoli, su cui le fonti potevano confonderlo, ma anche in quello del monotelismo (VI 4). Se questa debolezza non è da attribuire, come è possibile, a una svalutazione cosciente della dottrina, che Paolo espone (VI 4, IV 42) ma non sembra ritenere discriminante per la salvezza, la non piena consistenza della sua teologia confermerebbe quanto dice Ilderico, per il quale la sacra sophia fu solo una seconda tappa nella sua formazione.

Deve essere stato comunque presso la Chiesa pavese (non risulta un suo ritorno ad Aquileia) che Paolo divenne diacono, titolo che gli è sempre attribuito, lasciando poi questa strada per farsi monaco a Cassino (huc), secondo Ilderico, che parla di una scelta compiuta mentre la fama della sua dottrina illustrava le genti settentrionali e la gloria del secolo lo arricchiva (vv. 23-29): dunque prima della caduta del Regno (774), perché il mondo che gli rendeva onore è nel testo quello longobardo, e di Carlo e della conquista franca non c’è menzione.

La conversio è del resto anche l’ultimo avvenimento citato da Ilderico, che si concentra poi sulle virtù monastiche di Paolo, tali che, grazie ai suoi exempla – non si parla di scienza – la comunità sacra cominciò a risplendere (vv. 30-31). L’affermazione esplicita dell’epitaffio a favore di una vera vocazione non ha avuto successo negli studi, che hanno per lo più posto la monacazione di Paolo in rapporto con un evento politico: il ritiro a Cassino di Ratchis (749, o 757, quando fu costretto a rientrarvi dopo il secondo breve periodo regio, in lotta con Desiderio), oppure la caduta del Regno, semmai vedendovi un’imposizione di Carlo per un suo presunto coinvolgimento nella rivolta del 776. È possibile eliminare le datazioni al tempo di Ratchis, perché Paolo, in HL V 6 dice di aver visto (conspeximus) prima di questa la basilica di S. Giovanni a Monza amministrata da preti indegni: doveva dunque stare ancora in area pavese al tempo di Desiderio. La monacazione dopo il 774 è in non facile accordo con l’epitaffio e i dati che lo dicono in rapporto con i duchi di Benevento fin dal 763, e l’esilio imposto da Carlo si basa solo sulla lettura, non vincolante, che Karl Neff ha dato del carme Angustae vitae (D. V, N. VIII), in cui Paolo scrive a un pater, che pare avergli chiesto dei versi, che non è appropriato alla sua nuova condizione comporre carmi e inseguire le Muse, che non vogliono strettoie e chiusure: niente infatti impedisce che tali strettoie fossero proprio quello che egli allora voleva, messe da parte le Muse.

Dunque, l’indicazione dell’epitaffio resta nella sua genericità preferibile, pur se è vero che Ilderico, nella sua ottica monastica, potrebbe voler accentuare la libertà della scelta di Paolo, tacendo possibili pressioni esterne, quali che fossero; non c’è però nulla che contrasti con la sua presentazione negli scritti di Paolo, anzi la sua vocazione appare serena e costante (Costambeys, in Paolo Diacono…, 2000). Il ridotto spazio che ha Benedetto nella sua Historia Romana (HR, XVI 20 e 22)scritta prima del 774, non esclude che fosse già monaco (così Crivellucci, prefazione all’ed. 1914p. XXXV, n. 3), perché comunque il poco che dice è significativo; e le formule di umiltà con cui la dedica ad Adelperga (Paulus exiguus et supplex), le stesse che usa quando è certo monaco, se non provano che lo fosse allora, di sicuro non provano il contrario.

Il carme Angustae vitae ci dice comunque che Paolo prima di farsi monaco aveva scritto dei versi, e che qualcuno li aveva apprezzati. In realtà la sua opera poetica precedente l’incontro con Carlo è assai scarna: l’epitaffio di una giovane nipote, uno dei suoi testi migliori (D. IX, N. X), i versi sul lago di Como (D. IV, N. I), forse scritti quando si era già accostato alla sacra sophia; due carmi su s. Benedetto, poi inseriti in HL I 26 (oppure scritti proprio per l’HL, e quindi assai più tardi: Smolak, in Paolo Diacono…, 2000); infine alcuni testi prodotti per i duchi di Benevento, Arechi II e Adelperga, figlia di Desiderio, tra cui potrebbe essere anche l’epitaffio di Ansa, moglie del re (D. VIII, N. IX), forse non un vero epitaffio, ma piuttosto un elogio scritto quando la regina era in vita. I versi di Paolo giustificano l’apprezzamento dei contemporanei e dei posteri perché uniscono a una buona fattura tecnica un gusto lessicale sobrio e sicuro e una notevole limpidezza formale. Ma un giudizio solido sulla poesia di Paolo e sul suo posto nella produzione altomedievale è prematuro: si tratta infatti di uno dei campi in cui gli studi stanno dando risultati più interessanti (v. Mastandrea – Stella in Paolo Diacono…, 2000); il suo stesso corpus poetico potrebbe essere più ampio di quanto ammesso da Neff, e comprendere testi significativi come l’inno al Battista (D. LIV); i carmi alfabetici sui buoni e cattivi sacerdoti (D. LI e LII); i versi sui vescovi di Metz (D. XXV, N. V).

È possibile che siano state queste qualità di uomo di scuola e di buon versificatore a raccomandarlo alla corte di Arechi, nominato duca da Desiderio nel 758; che Arechi fosse friulano è spesso detto negli studi, ma non è dimostrabile: la successiva storiografia del sud lo considera beneventano, e Paolo, nell’epitaffio per lui, lo dice stirpe ducum regumque satus (D. XXXIII, N. XXXV, v. 7), forse collegandolo alla dinastia ducale di Grimoaldo, che era stato anche re.

La prima prova di tali rapporti è il carme sulla cronologia del mondo, datato al 763 (D. I, N. II), che si chiude con la preghiera che Dio accolga tra i beati Arechi e la moglie, stirpe nata regia, cioè figlia di re. A questo primo scritto, connesso con la storia universale, segue una vera opera storica, l’HR, dedicata sempre ad Adelperga, madre ormai di tre figli (non citati nel carme del 763), lettrice avida e interessata alla cultura, «a imitazione» del marito, «che, nella nostra età, solo quasi tra i principi, tiene la palma della sapienza» (dedica: pp. 3-4).

Munich Bayerische Staatsbibliothek, Clm 29471, 1 (IX sec.), Paolo Diacono, Homiliarius – Fragmentum.

A lei Paolo, «sempre fautore della sua istruzione (elegantia)», aveva fatto leggere il Breviarium di storia romana di Eutropio, ma la duchessa lo aveva giudicato troppo scarno e senza collegamenti con la storia sacra. Paolo dunque glielo ripresenta integrato con questi raccordi, ampliato con notizie da altre opere e proseguito, in sei libri, fino alla vittoria di Giustiniano sui Goti (553), con la promessa di portarlo al tempo presente se avesse trovato le fonti (Mortensen, in Paolo Diacono…, 2000).

L’HR ha meriti di chiarezza, equilibrio, visione storica che le hanno assicurato un notevole successo, e soprattutto nelle epoche di maggior cultura latina, come il XII e il XV secolo; ma ci guida pure alla comprensione culturale e politica dell’ambiente per cui fu scritta, perché documenta un interesse verso la storia romana senza polemica né contrapposizione: Paolo usa Orosio, che scrive «contro i pagani», e quindi anche contro la storia antica di Roma, ma lo spoglia proprio di questo carattere di contrasto; al tempo stesso modifica la prospettiva di Eutropio: aggiungendo alcune pagine di notizie preromane inquadra la stessa vicenda di Roma in una storia italiana, in cui i Longobardi si sarebbero potuti inserire con naturalezza grazie alla condivisione con gli italici del territorio e dei valori pubblici civili.

Questo atteggiamento verso la storia romana non si conserva negli ultimi scritti di Paolo prima del suo viaggio in Francia, cioè nei versi per le costruzioni di Arechi a Salerno (palazzo e chiesa): una commissione importante e realizzata in forme solenni. Il testo principale, in esametri, l’Aemula Romuleis (D. VI, N. I V1), mostra due tematiche, una positiva, che pone questi carmi in continuità con l’HR, e una negativa, che invece li differenzia: da un lato si espone, in termini affini ai testi liutprandei, il felice rapporto tra Arechi e il suo popolo, distinto dall’origine diversa, ma unito nella responsabilità e nella cura del principe, detto «gloria della gente latina e culmine dei Bardi». Dall’altro appare una contrapposizione dura e netta tra la Roma antica, con i suoi splendori pagani, frutto delle rapine compiute in tutto il mondo, e la Salerno di Arechi, edificata da un potere davvero cristiano e in modo onesto. La storia dei Longobardi radicati in Italia, cristiani e civili, si pone dunque non in continuità bensì in contrasto con quella romana, rifiutata per il paganesimo e ancor più per l’imperialismo. Questa polemica è certo in rapporto con il carattere anti-longobardo dell’ambiziosa politica dei papi e le sue conseguenze: la caduta del Regno e l’apertura dell’Italia alle mire imperialistiche di Carlo (come le stesse fonti franche sentono la dilatazione del loro Regno con i Pipinidi).

Dunque l’HR, prodotto di un contesto sereno, fu scritta entro il 774 (o il 771, quando Carlo ripudiò la sorella di Adelperga: in sostanza già una dichiarazione di guerra), tra il 766-767 e il 771-774; il carme tra 774 e 781-782, quando Paolo partì per la Francia e avviò una conoscenza di quel mondo che rese più articolate anche le sue idee sull’operato del re.

Questi dati indicano una presenza, plausibilmente continuativa, di Paolo al sud tra il 763 e il 781-782. La collaborazione con i duchi non esclude l’appartenenza a Cassino, perché non impone che egli vivesse a corte, ma solo che avesse dei rapporti con i duchi, coltivabili tramite visite occasionali o intermediari; e il numero di testi usati nell’HR potrebbe meglio spiegarsi con l’uso delle biblioteche sia dell’abbazia che della corte. Un periodo così lungo giustifica il ruolo fondamentale per Cassino che gli attribuisce l’epitaffio e sia in termini culturali gli riconoscono gli studiosi del cenobio, legando in buona misura al suo apporto e alla sua scuola il fatto che l’abbazia, ricostruita solo nella prima metà del secolo VIII su basi modeste, sia presto diventata uno dei maggiori centri della cultura monastica occidentale. La sua fama di maestro è del resto sicura: il vescovo di Napoli Stefano (766/67-799) invia chierici a studiare da lui (Paulo lęvitae) a Cassino (Gesta Episcoporum Neapolitanorum = GEN, 42, p. 425); e papa Adriano I in una lettera parla di «Paolo grammatico» (Codex Carolinus = CC, 89, p. 626, aa. 784-791).

Nel 781-782 la vita di Paolo ebbe una svolta: per ragioni non note, forse per una serie di circostanze favorevoli (l’abate era dal 778 un franco, Teudemaro; a Cassino, prima del 780, era stato per qualche tempo un cugino di Carlo, Adalardo, poi abate di Corbie, di cui Paolo fu amico; nell’aprile 781 il re era venuto in Italia, per regolare con il papa dei contenziosi territoriali, ma anche reclutare eruditi per la sua corte), Paolo decise di chiedere al re la grazia per il fratello, forse dopo un incontro di persona a Roma (Goffart, 1988, p. 341), e ottenne da Teudemaro il permesso di recarsi in Francia. Lì trovò ospitalità presso un abate – non ne fa il nome, ma ne ricorda i meriti nella lettera a Teudemaro (Pauli ep. 10) – e fece avere al re il già citato carme di supplica (Verba tui famuli), datato alla primavera 782. Il carme, poeticamente efficace, umile e dignitoso, in cui Paolo riconosce la giustizia della punizione e insieme, assumendosi – lui e tutta la famiglia – una responsabilità che non avevano, invita il re a una misericordia altrettanto giusta, ottenne il suo scopo (forse anche a favore di altri: all’abate egli parla dei «miei prigionieri», al plurale), ma con modalità e tempi non noti. La lettera a Teudemaro, del gennaio 783, mostra che la grazia non era ancora stata concessa e che Paolo, pur trattato benevolmente, si sentiva come in carcere al palazzo; ma già la presuppone lo scambio di versi con Carlo (Paule, sub umbroso Sic ego suscepi: D. XIII-XIV, N. XXI-XXII), scritto entro il 30 aprile 783, data di morte della regina Ildegarda, citata come vivente in un altro carme dello stesso momento (Cynthius occiduas: D. XVII, N. XVIII). In Francia egli fu spesso alla corte (itinerante) di Carlo, pur non vivendo al suo interno, in rapporto con i dotti che la frequentavano – in particolare con Pietro da Pisa, anche lui grammatico, maestro personale e portavoce in versi di Carlo (che cercava di imparare a leggere e scrivere il latino) – coinvolto in giochi letterari, come gli indovinelli in versi, e in un’atmosfera di entusiasmo e di convinzione di attuare una vera rinascita culturale con cui faticava a entrare in sintonia.

Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek, Cod. 45 M I 496 (XI sec.). Paolo Diacono, Historia Langobardorum, III 15-19.

Lo mostrano i primi due carmi scambiati con Pietro, cioè con Carlo (D. XI-XII, N. XII-XIII), scritti prima della grazia: Pietro esalta senza misura le capacità letterarie e la cultura di Paolo, chiedendogli di insegnare il greco ai chierici da inviare a Bisanzio con la figlia del re, promessa sposa all’imperatore. Paolo risponde con un carme (Sensi cuius) in cui, pur dicendo di capire benissimo da chi gli vengono i versi, respinge quasi con violenza le lodi, sentite come un’irrisione, proclama la propria ignoranza delle lingue, prende le distanze dai grandi autori dell’antichità cui era stato paragonato, che arriva ad assimilare a cani (perché, non cristiani, seguivano piste sbagliate), e afferma di ritenere le lettere solo un mezzo per guadagnarsi da vivere e di non avere altro da offrire al re che il suo amore. Il carme denuncia con chiarezza l’estraneità iniziale di Paolo rispetto al clima di corte, ma la gratitudine dovette aiutarlo ad abituarsi ai suoi riti e ancor più a capire qualcosa delle potenzialità della creazione politica di Carlo: di fatto Paolo, trattenuto in Francia dallo stesso favore del re, cominciò a collaborare ai suoi progetti, che erano culturali e non solo. Il cambiamento, graduale, ma chiaro, del suo giudizio sul re e la sua azione (Gandino, in Paolo Diacono e il Friuli…, 2001) significò per Paolo una pacificazione intima nei confronti della storia e una disposizione dello spirito utile per conoscere, sperimentare, imparare da un mondo diverso, così che il soggiorno in Francia finì per costituire per lui un notevole accrescimento umano e culturale, messo poi a frutto nell’HL.

Lì Paolo lesse e portò poi con sé a Cassino i Libri Historiarum (LH) di Gregorio di Tours, fondamento della sua conoscenza del VI secolo, nella rara versione integrale in dieci libri (Bourgain, 2004, p. 154); probabilmente lo stesso fece con l’Historia ecclesiastica gentis Anglorum (HEGA) di Beda, che sarà per l’HL fonte di notizie, modello compositivo e stimolo a riflettere sulle finalità della scrittura di una storia nazionale. Forse lesse anche la cronaca, di taglio politico e larghissimo orizzonte, del cosiddetto Fredegario, scritta in ambito burgundo a metà VII secolo: diversi tratti e vicende sono comuni alle due opere, ma le differenze sono troppo forti per pensare che Paolo l’avesse con sé mentre scriveva. Trovò a corte pure una copia della Naturalis Historia (NH) di Plinio il Vecchio più ampia di quella che aveva scrivendo l’HR (lì ne ricavò un solo, ma certo, passo: HR III 7, da NH VII 3, 35). Non solo Paolo nell’HL usa e cita Plinio (I 2), ma riempie con glosse tratte dalla NH il proprio ms. delle Etymologiae di Isidoro (Villa 1984). E molte note vi aggiunge dai glossari anglosassoni – in origine sussidi per la comprensione della Bibbia, diventati poi lessici bilingui a sé stanti (Lendinara, in Paolo Diacono…, 2000) – che dovette conoscere sempre a corte.

Dunque Paolo trovò in Francia testi utili per riprendere l’antico progetto di proseguire l’HR, ma anche ragioni e stimoli nuovi per ripensarlo. E in Francia fu coinvolto in una più intensa attività di scrittura, con molte richieste di lavori, in parte compiuti lì, in parte svolti o terminati dopo il suo ritorno a Cassino.

In primis gli epitaffi in versi: un genere tardoantico e cristiano, attestato in Burgundia fino alla prima metà del VII secolo e poi venuto meno in tutto l’ambito gallico; proseguito invece in Italia e anzi diventato per i re e l’aristocrazia uno strumento privilegiato di comunicazione ideologica, e per i pellegrini diretti a Roma, ormai numerosi, un oggetto di particolare interesse, come provano le loro raccolte di iscrizioni, datate a partire dall’VIII secolo (De Rubeis, in Paolo Diacono…, 2000). In Francia Paolo fu considerato lo specialista del genere. L’abate Apro di Poitiers, dove era andato a pregare, gli chiese un epitaffio per il vescovo e poeta Venanzio Fortunato, che Paolo poi copiò in HL II, 13 perché i concittadini del veneto Venanzio non ignorassero tutto de tanto viro; e soprattutto glieli chiese Carlo, per cinque donne della sua famiglia sepolte nell’oratorio di S. Arnolfo a Metz (D. XX-XXIV, N. XXIV-XXVIII), tra cui la moglie Ildegarda e due figlie molto piccole, per le quali Paolo riuscì a scrivere versi delicati. Il rapporto con il re era dunque diventato più stretto, e Carlo non solo stimava, ma sentiva vicino il suo ospite (e vero calore d’affetto mostrano i carmi che Carlo invierà a lui, o a lui e a Pietro dopo il loro rientro in Italia: D. XXXV-XXXVIII, N. XXXIII-XXXIV e XXXVIII).

Per uno degli uomini più autorevoli del Regno, Angilramno, vescovo di Metz e dal 784 capo della cappella palatina, Paolo scrisse nel 784 il Liber de episcopis Mettensibus Gesta episcoporum Mettensium, in parte modellato sul Liber Pontificalis (LP) papale, che Paolo aveva già usato nell’HR e che del resto era stato diffuso in Francia dai papi stessi, almeno da metà secolo VIII: l’interesse per il LP è in rapporto con la volontà di armonizzare la cultura ecclesiastica franca con quella romana che i Pipinidi mostrarono prestissimo, senza per questo arrivare mai a una accettazione totale e acritica, né in campo liturgico (Hen, in Paolo Diacono…, 2000), né in campo dottrinario.

Lo stesso Liber di Paolo è solo in piccola parte imitazione del modello romano, e ha forme e ragioni diverse, che riguardano l’idea di sé della Chiesa di Metz, apostolica e legata alla dinastia pipinide, e l’immagine pubblica della dinastia stessa. Di quest’ultima Paolo espone la genealogia, in cui si incontrano il piano della storia e quello della provvidenza, il tempo antichissimo e il futuro, grazie all’origine troiana e ai rapporti con la Chiesa di Metz (dati dalla figura chiave di Arnolfo, vescovo di Metz e capostipite della famiglia), e con la funzione regia, di cui i Pipinidi erano stati tutori e poi detentori benedetti da Dio. Le diverse interpretazioni proposte (Goffart, 1986; Sot, in Paolo Diacono…, 2000; Kempf, 2004) mostrano tutte l’importanza di questa operetta, di diffusione modesta (pochi testimoni, solo di ambito lorenese: Chiesa – Stella, 2005, pp. 495 s.), ma pensata per dotare Chiesa e dinastia di una lettura del passato unitaria, funzionale al presente e al futuro. Per un progetto così ambizioso Angilramno ricorse a Paolo – che doveva conoscere di persona (dal Liber Paolo risulta essere stato a Metz, forse dopo la morte di Ildegarda) – plausibilmente contando che i suoi meriti letterari e la sua estraneità all’ambiente garantissero una esecuzione fedele ed efficace; da parte sua Paolo ha sottolineato il suo ruolo di letterato inserendo nel Liber gli epitaffi che aveva composto per il re. Ma ha anche espresso un’idea propria – pur se certo non in contrasto con il committente – e cioè che Carlo, conquistando il Regno Longobardo, ne avesse rilevato pure il progetto politico: l’unificazione dell’Italia e la «responsabilità nei confronti dei Romani, incubo dei papi dell’VIII secolo» (Gandino, 2008, p. 377). In effetti nel Liber la grandezza politica di Roma è tutta al passato, e con la vittoria del 774 Carlo ha posto sotto di sé sia il Regno sia Roma; concetti riaffermati in HL, II, 16 (Roma olim totius mundi caput)e nella dedica al re dell’Epitome di Festo (Pauli ep. 11civitatis vestrae Romuleae). Sul piano politico i papi non esistono: Paolo ne ignora le pretese territoriali, non cita mai i loro interventi in ambito urbano, che sono anche un’espressione di potere e riempiono le pagine del LP (unica eccezione il lastricato dell’atrio di S. Pietro, opera di papa Dono, che ricorda a V 31, aggiungendo al LP la nota che i marmi erano candidi: plausibile indizio del fatto che almeno una volta a Roma c’è stato), e soprattutto allude ai papi che si erano impegnati a produrre la rovina del Regno Longobardo e insieme il proprio dominio temporale, denunciandoli, in maniera indiretta ma chiarissima, come non innocenti, non timorati di Dio, colpevoli di essersi «immischiati nella morte» di cristiani (HL IV 29). Dunque il Liber è per Paolo anche lo stimolo a una riflessione sulla fine del Regno e l’intervento di Carlo in Italia: diversa, ma non in tutto, rispetto a quella sottesa al carme Aemula Romuleis.

Al periodo franco possono risalire altre opere, non datate, come l’Expositio Artis Donati, plausibilmente scritta in Francia perché usa grammatiche insulari (Law, 1994), e nota da un unico ms. di Lorsch: Paolo però ne aveva un esemplare con sé, perché la utilizzerà Ilderico per la sua Ars grammatica, in cui figura anche la suddivisione dell’oratio in sette parti presente in una delle glosse paoline a Isidoro (Dell’Omo, 2004). Sembra di questi anni pure la copia, parzialmente rivista, della raccolta di cinquantaquattro lettere di Gregorio Magno, detta Collectio Pauli (P), ma non composta da lui, che ne ha solo curato una trascrizione per Adalardo di Corbie: anzi, la collezione era certo presente in ambito franco, perché Paolo invita l’amico a confrontare i passi corrotti con un esemplare migliore «se ne avrà l’occasione» (cosa che poi Adalardo farà: Dobiaš-Roždestvensky, 1930, pp. 138 s., che identifica con quello di Paolo il ms. Sankt-Peterburg, Publičnaja Biblioteka F. v. I. 7, fine secolo VIII, da Corbie; più incerta è l’autografia delle prime dodici righe della lettera e di alcune correzioni al testo: Hoffmann, 2001, pp. 17-19).

Secondo Dobiaš (1931-1933) il lavoro sarebbe stato fatto in Friuli, dove Paolo si sarebbe recato tornando dalla Francia, ma, anche se i copisti fossero dell’Italia del nord (ne dubita E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores, XI, Oxford 1966, p. 6 n. 1603), è più probabile che essi abbiano operato in Francia: non ha attestazioni in Italia, come non ne ha un ritorno di Paolo in Friuli. La lettera non parla di un rientro in Italia, mentre cita un viaggio l’estate precedente dalle parti di Corbie, in cui Paolo aveva sperato di vedere l’amico, e spiega il ritardo del lavoro con una malattia durata da settembre a Natale e con la povertà (pauper et cui desunt librarii): povertà non plausibile a corte, a Cassino e forse pure a Cividale, assai meno se era ospite di qualche monastero. La copia pare dunque essere stata fatta in Francia, dove Paolo deve aver trovato un codice della raccolta, che Adalardo non aveva o sperava di avere in una veste migliore se l’amico ne avesse curato l’edizione. Ma Paolo ha qui potuto fare poco, correggendo solo le sviste evidenti e segnando con una Z i passi da emendare: per apprezzare le sue qualità di editore di testi bisogna vedere piuttosto la glossa grammaticale alla Regula di Benedetto, che accompagna la copia fedele, chiesta da Carlo, del presunto autografo del santo (glossa in apparato all’ed. de Vogüé – Neufville della Regula, che conferma non suo un Commento alla Regola, basato su un testo interpolato, a lungo attribuitogli).

Ma il rapporto di Paolo con le lettere di Gregorio e le loro raccolte non si limita a questo. Nell’HL egli riprende da P un solo scritto, però importante: l’ep. V 6, da cui ricava la prova dell’innocenza di Gregorio (e della colpevolezza dei papi del proprio tempo); è verosimile che si sia copiato in Francia almeno la lunga frase che poi ha citato in HL IV 29, con differenze minime. Lo stesso deve aver fatto, evidentemente già pensando di scrivere l’HL, con tre lettere a tema longobardo (al re Agilulfo, alla regina Teodolinda, ad Arechi I di Benevento: HL IV 9 e 19), che prende da un’altra collezione, quella di duecento epistole, che ha una scarna tradizione, solo di area tedesca. Ha infine conosciuto anche la più ampia delle raccolte antiche, quella inviata da Adriano I a Carlo in data ignota, l’unica che abbia l’ep. I, 42, da cui attinge (secundum Gregorium) una glossa sul moggio (ed. Whatmough, p. 159, n. 16; Villa, 1984, p. 75). È dunque stato forte il suo interesse per gli scritti di Gregorio legati alla pratica amministrativa e alla realtà politica; ma non è su di essi che Paolo costruisce l’opera che gli dedica, la Vita Gregorii, evidentemente perché, come scrive ad Adalardo, giudica le lettere un materiale non adatto a tutti, propter aliqua, quae in eis minus idoneos latere magis quam scire convenit (Pauli ep. 12, pp. 508 s.); e infatti la Vita le usa solo in un paio di passi e si fonda invece su testi in cui non c’è niente che possa essere frainteso da un pubblico non preparato.

La Vita, che in HL III, 24 Paolo dice composta qualche anno prima, e che non può precedere (ma può seguire) il periodo franco, perché usa fonti conosciute allora, trasmette un messaggio chiaro e, pur costruita quasi per intero su scritti altrui (LH, HEGA; Gregorio Magno: Regula Pastoralis, Homiliae in Ezechielem, Dialogi, Moralia), ha una precisa personalità. Essa ebbe una buona diffusione (90 mss. censiti), accresciuta dopo che, alla fine del IX secolo, vi furono aggiunti i miracoli. Nella Vita il grande papa è tale non per i fatti che ha compiuto (e solo l’evangelizzazione degli Angli risulta qui una sua scelta), ma perché è stato fino in fondo un maestro di vita cristiana, vigilante in primo luogo su se stesso e costantemente impegnato per la salvezza spirituale dei suoi figli; perché è riuscito a passare indenne attraverso la storia, esercitando l’ecclesiasticum regimen senza farsi coinvolgere da ragioni profane; perché ha usato una cultura già straordinaria al suo tempo, per esprimere i concetti più elevati facendosi comprendere da tanti. Il testo è dunque un invito a riflettere sulle virtù di un papa che non ha cercato la gloria del mondo (e non si è immischiato nella morte di cristiani, come dirà nell’HL), ma ha la sua gloria nell’essere stato cristiano in prima persona e nell’essersi in molti modi adoperato perché lo fossero anche gli altri; ed è una dichiarazione di amore per lo studio e la scrittura, che permette che la memoria di un uomo sopravviva alla sua morte e soprattutto sopravviva l’utilità di ciò che ha pensato e scritto. Non pare da escludere per la Vita un contesto cassinese, liturgico o di scuola.

Il ritorno di Paolo avvenne non oltre l’autunno 786, quando Carlo stesso, finalmente in pace su ogni fronte – così gli Annales Regni Francorum, pp. 72 s. – partì per sistemare causas italicas e a Natale era già a Firenze: se la lettera di Adriano sul sacramentario richiesto iam pridem da Carlo tramite Paulus grammaticus (CC 89) si riferisce a lui, Paolo si recò a Roma indipendentemente dal re; e poiché sembra che nel 784 scrivesse il Liber e non fosse sulla via del ritorno, la copia per Adalardo dovrebbe essere stata fatta nel 785, in Francia, ma non a corte. Paolo non può avere avuto la licenza regia, indispensabile per partire, prima del Natale di quell’anno, che Carlo passò in Sassonia, dove è da escludere egli andasse: è probabile quindi che sia partito nella primavera 786, passando forse da Roma per il sacramentario.

Tornato a Cassino, Paolo non interruppe i rapporti con Carlo né il lavoro per lui: anzi il suo maggiore contributo agli sforzi del re per la correctio della vita religiosa fu compiuto dopo il suo rientro. Si tratta dell’Homiliarius per l’ufficio notturno, inviato da Carlo a tutte le chiese dei suoi domini (Capitularia I 30, pp. 80 s., aa. 786-800). Paolo lo accompagnò con una dedica (D. XXXIV, N. XXXII) scritta a Cassino (si dice aiutato dai meriti di s. Benedetto e dell’abate: vv. 7-9), ma l’opera deve essere stata iniziata in Francia, come suggerisce il largo uso di omelie di Beda. Carlo gli aveva chiesto non solo di correggere i lezionari precedenti dagli «infiniti errori» dovuti all’imperizia di copisti, ma di percorrere catholicorum patrum dicta e scegliere quaeque essent utilia, quasi sertum: compito che Paolo, volendo devote parere, aveva pienamente assolto. A questa fiducia del re nelle sue capacità di giudizio Paolo rispose con un lavoro personale e abbastanza innovativo.

Su propria iniziativa e plausibilmente da Cassino, Paolo inviò al re l’epitome dell’opera antiquaria di Sesto Pompeo Festo, a sua volta epitome del de Verborum significatione di Verrio Flacco (I secolo d.C.), con cui gli offriva un patrimonio di notizie riguardanti soprattutto la città di Roma, ora diventata sua.

Il dono, di scarsa utilità pratica, è forse significativo sul piano politico-culturale, perché la consapevolezza della profondità del tempo storico che stimola aveva avuto il suo peso nell’incontro tra longobardi e italici; è possibile quindi che Paolo intendesse così favorire l’assimilazione dell’orizzonte culturale italiano da parte dei franchi: un’ottica in cui anche l’HL potrebbe in parte rientrare.

Paolo tornò a Cassino in un momento politico difficile, durante la crisi dei rapporti tra Carlo e Benevento prima e dopo la morte di Arechi (26 ag. 787), e forse vi ricoprì un ruolo, come persona stimata da tutti, indirizzando il confronto verso il riconoscimento della sovranità franca da parte del duca e una sua sostanziale autonomia di governo. Di questo non ci sono prove dirette, ma nell’epitaffio per Arechi Paolo esprime chiaramente la sua vicinanza alla vedova del duca e il rimprovero alla Gallia dura che trattiene in ostaggio il figlio superstite, Grimoaldo (vv. 39-44); e Carlo in effetti lo rinviò in patria (nonostante il papa accusasse Benevento di trame con Bisanzio per rimettere sul trono l’esule Adelchi, figlio di Desiderio: CC 80, 82-84), ottenendo del resto che Grimoaldo respingesse Adelchi e le forze imperiali (788).

Da parte sua Paolo nell’HL non presenta mai il ducato come una realtà indipendente dal Regno e tratteggia i suoi rapporti con i re nel senso dell’accordo del 787: un buon grado di autonomia, entro una sovranità riconosciuta e un rispetto reciproco.

A Cassino prese infine forma l’idea dell’HL, così a lungo maturata.

Si tratta di un lavoro essenziale per la nostra conoscenza dell’età longobarda e di un testo letterario di qualità, scritto in un latino colto, ma fluido e naturale, e anche per questo letto e copiato tante volte nell’Europa latina (almeno 115 i mss. rimasti, oltre a quelli di cui abbiamo notizia tramite autori che l’hanno usato: Pohl, 1994; Pani, in Paolo Diacono…, 2000); e un’opera complessa, oggetto di molte interpretazioni, di cui non si potrà rendere pienamente conto qui, limitandoci ad alcune osservazioni.

I dati certi che abbiamo sull’HL sono pochi: fu redatta a Cassino, dove Paolo dice di star scrivendo sia nel I libro (26) che nell’ultimo (VI, 2 e 40), e dopo il soggiorno in Francia, esperienza ricordata come conclusa a I, 5 e altrove.

Il testo ebbe immediata fortuna, in particolare nell’Italia settentrionale, da cui provengono tutti i nostri più antichi mss.: un dato che ha nutrito l’ipotesi (McKitterick, in Paolo Diacono…, 2000 e 2004) che l’opera sia stata scritta nel Regno Italico, su impulso di Carlo e di Pipino re d’Italia, per facilitare la conoscenza e la comprensione reciproca di Franchi e Longobardi. L’idea ha un’utilità e un senso: è plausibile un interesse franco verso l’HL e sono reali l’attenzione di Paolo alla prospettiva carolingia e la sua accettazione del Regno Franco in Italia. Ma ciò non può portare a cancellare altre sicure ragioni del testo né le indicazioni che l’autore stesso dà sui tempi e luoghi della sua scrittura. La diffusione dell’HL al nord si spiegherà con i rapporti di Cassino con l’Italia tutta, la fama personale di Paolo e l’interesse che per una storia che riguardava in primo luogo il Regno Longobardo poteva nutrire non solo la corte franca, ma anche la popolazione del Regno. È del resto falso che l’HL non circolasse subito pure nel centro-sud, come è già stato rilevato (Chiesa, 2001; Pohl, 2010). Sebbene manchino mss. antichi, le molte e antiche attestazioni d’uso provano l’importanza dell’HL per la cultura storica dell’area e il suo irraggiamento da Cassino, da dove è certo giunta a Napoli la copia usata dai GEN agli inizi del IX secolo, e dove, nello stesso secolo, il testo è stato citato e proseguito in più forme, mentre nel X è stato modello del Chronicon Salernitanum, fonte dell’Historia miscella di Landolfo Sagace e compare in un inventario di Farfa (Chronicon Farfense, I, p. 326).

Per i tempi di scrittura, sappiamo che il I libro fu composto entro il 796, perché a I 26 Paolo sembra ignorare la fine del Regno Avaro, distrutto allora da Pipino (Pohl, 1994, p. 376); ma tale termine può non valere per tutta l’opera, che avrà preso molto tempo, né ci dice niente sul suo avvio, che non è detto seguisse subito il rientro a Cassino: quindi il contesto storico-politico in cui l’HL fu scritta non può essere meglio precisato.

Ciò rende più difficile metterla in stretto rapporto con i duchi di Benevento (Krüger, 1981; Goffart, 1988), dall’orientamento politico allora mutevole, ipotesi comunque basata sulla sopravvalutazione dello schema e della struttura del testo, che non sono gli unici elementi validi per capire le intenzioni e le ragioni di un’opera storiografica, scritto volontario e consapevole in ogni sua parte. Dubbio è anche il punto finale previsto da Paolo: l’HL manca di dedica, prologo, epilogo, è meno curata linguisticamente negli ultimi libri, non giunge alla caduta del Regno indipendente né al tempo della sua scrittura, ma solo alla morte di Liutprando (744), di cui l’ultimo capitolo (VI, 58) traccia un grande ritratto. I dati formali fanno pensare a un’opera non licenziata dall’autore (Chiesa, in Paolo Diacono e il Friuli…, 2001), pur se la veste grammaticale e ortografica poco corretta, che ha l’intero testo nei mss. più antichi, potrebbe rinviare a una sua scelta di pubblico più ampio e meno colto (Pohl, 1994, p. 390). Si può escludere che Paolo si sia fermato per non narrare la fine del Regno, troppo dolorosa e negativa (così il cassinese Erchemperto, cap. 1, e Vinay, 1978, pp. 127-129), perché su di essa aveva già espresso con molta chiarezza il suo giudizio, sia per le responsabilità longobarde (V 6), sia per quelle dei papi (IV 29). E non è prova sicura della volontà di terminare al 744 l’osservazione, più volte fatta, che la conclusione dell’ultimo libro sulla morte di Liutprando è in netto contrasto con quanto fatto fino allora da Paolo, che aveva sempre suddiviso su due libri i regni dei maggiori sovrani, usandoli come ponti tra le scansioni della storia scritta, perché il contrasto è logico, dato che Paolo riteneva che dopo Liutprando il regno avesse preso una piega degenerativa, che l’avrebbe portato alla perditio (V 6): la fine del libro sulla sua morte marca con forza questa cesura, tra un prima presentato in luce positiva, e un poi che non può più esserlo. Anche il cenno nell’ultimo capitolo a miracoli compiuti dal vescovo pavese Pietro posteriori tempore (cioè dopo il 744), che Paolo dice porrà in loco proprio, fa propendere per una prevista prosecuzione dell’HL, sia per l’imprecisione inusuale del riferimento a un’altra opera, sia per la non plausibilità intrinseca di tale opera, che sembra dovesse essere agiografica.

Chiarissima è invece l’impostazione di questa storia, molto diversa da quanto Paolo pensava scrivendo l’HR. Non si tratta più di una storia d’Italia, in cui i Longobardi, nel VI secolo, si sarebbero inseriti, ma di una storia della gens, dalle sue mitiche origini scandinave fino alla creazione e allo sviluppo del suo regno felice. Questo percorso è parte di un quadro storico vastissimo e coerente, che va oltre la necessità dei rapporti con i protagonisti (spesso assenti) ed è ricostruito attraverso fonti esterne, mentre la vicenda centrale è delineata soprattutto sulla base di fonti longobarde, in gran parte orali, che Paolo tratta con lo stesso rispetto e la stessa critica che ha per quelle scritte. Grazie a questi materiali e alla prospettiva storica con cui si pone nei loro confronti – maggior distacco verso quelli più antichi, maggior sintonia verso i più recenti – Paolo viene disegnando una storia anche culturale dei Longobardi: un risultato unico nella storiografia dei regni romano-germanici. Ciò non significa una storia autentica e oggettiva, perché è certo che essa è interpretata e rivista secondo le personali idee e convinzioni maturate da Paolo, che ricostruisce, giudica e commenta le vicende del passato. Non è però nemmeno arbitraria o legata solo alle sue personali ragioni e finalità (o a quelle dei suoi committenti), perché si dimostra coerente non solo con la cultura e l’ideologia regie, che hanno lasciato fonti dirette di cui l’HL può essere considerata l’organizzazione in un racconto storico, ma anche con i sentimenti, i valori e le pratiche sociali che a vari livelli appaiono nelle fonti a noi giunte da questo mondo. Di esso Paolo è effettivo testimone, e la sua opera si articola su un patrimonio di idee, in particolare politiche, che è longobardo e che non è affatto rinnegato né travestito alla ‘moda franca’ (la funzione prevale sulla dinastia, il rapporto della Chiesa con il potere pubblico, tipico del mondo franco, è quasi assente, il modello storiografico è longobardo: Capo, in Paolo Diacono…, 2000; del resto analoga indipendenza Paolo mostra in altre materie rilevanti: è il caso dell’iconoclastia, contro cui a VI, 49 prende una posizione netta, non in sintonia con Carlo: Heath, 2013, n. 678). Con l’HL Paolo ha dunque inteso ‘conservare’ i Longobardi, in primo luogo a loro stessi (e così l’HL è stata recepita dalla successiva tradizione longobarda), e ha reso a loro favore una testimonianza che la bella forma latina destinava a contrastare per sempre l’immagine nera tracciata dalla propaganda papale. Ma già questo ci dice che il pubblico cui pensava non era solo longobardo. Accanto e attraverso il percorso dei protagonisti, Paolo dà legittimazione storica a tutti gli altri attori (Impero bizantino compreso; esclusi i soli Saraceni, resi incompatibili dalla diversa e contrapposta religione) di questi secoli turbinosi, ma fondativi in cui si consuma il modello politico antico per far posto a organismi politici diversi, ognuno con una propria vicenda, ma tutti con una sostanziale affinità, data dalla somiglianza dei problemi di fondo affrontati: quelli della costruzione di una convivenza proficua tra genti di origini e storie diverse e di una configurazione stabile delle nuove società. L’HL. prende atto di questo grande processo e disegna una storia che è realtà e conquista di tutti (e anche per questo ha avuto un successo generale: Pohl, 1994 e Pohl, in Paolo Diacono…, 2000).

A capire ed esprimere questi caratteri comuni Paolo giungeva da più strade: la sua formazione culturale, che favoriva la molteplicità e non l’univocità perché orientata sulla curiosità verso le cose umane e su un’idea di erudizione come mezzo attivo di comprensione e comunicazione tra le genti; il suo soggiorno in ambito franco, che lo aveva portato a conoscere altre storie e altre esperienze, a comprendere l’affinità dei diversi percorsi, e quindi anche la possibilità, forse l’utilità, della loro confluenza in un unico insieme, che sapesse riconoscere e rispettare le particolarità e i risultati di ciascuna; la fede cristiana, cui tutte le gentes erano o sarebbero giunte (I, 4), che gli dava la certezza dell’unità di storia e destino del genere umano, aiutando a vedere gli elementi che uniscono come ad apprezzare ciò che distingue e non divide. A questa unità risponde anche la sua interpretazione complessiva della vicenda longobarda, esemplare del rapporto con Dio e con la storia degli uomini, che la costruiscono con le proprie mani, meritando di averla finché ascoltano Dio, meritando di perderla, quando – come i Longobardi degli ultimi tempi – permettono che la loro fede degeneri.

Paolo morì il 13 aprile o il 21 luglio (cfr. necrologi cassinesi) di uno degli ultimi anni del secolo VIII: solo convenzionale è la data del 799, scelta perché nella sua opera non c’è traccia dell’incoronazione imperiale di Carlo, avvenuta nel Natale dell’800.

 

Opere. Carmi: Pauli et Petri Diaconorum carmina, in MGHPoetae latini aevi Carolini, a cura di E. Dümmler, I, Berolini 1881, pp. 27-80; Die Gedichte des Paulus Diaconus. Kritische und erklärende Ausgabe, a cura di K. Neff, München 1908 (ed. N); Epistole: Pauli Diaconi epistolae, in MGH, Epistolae, IV, a cura di E. Dümmler, Berolini 1895, pp. 506-516. Epitome di Festo: Sexti Pompei Festi de verborum significatu quae supersunt cum Pauli epitome, a cura di W.M. Lindsay, Lipsiae 1913, pp. 1-520; Expositio Artis Donati seu Incipit Ars Donati quam Paulus Diaconus exposuit, a cura di M.F. Buffa Giolito, Genova 1990; Glossa alla RegulaLa Règle de st. Benoît, a cura di A. de Vogüé – J. Neufville, in Sources Chrétiennes, 181-186 bis, Paris 1972-77 (in apparato); Glosse a Isidoro: Scholia in Isidori Etymologias Vallicel-liana, a cura di J. Whatmough, in Archivum Latinitatis Medii Aevi, II (1925-1926), pp. 57-75, 134-16; Historia Langobardorum, a cura di L. Bethmann – G. Waitz, in MGH, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI-IX, Hannoverae 1878, pp. 12-187 (revisione, con traduzione e commento: Paolo Diacono, Storia dei Longobardi, a cura di L. Capo, Milano 1992); Historia Romana: a cura di A. Crivellucci, in Fonti per la Storia d’Italia, 51, Roma 1914; Homiliarius, a cura di J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, series latina, XCV, Parisiis 1861, coll. 1159-1566; Liber de episcopis Mettensibus (Gesta episcoporum Mettensium), a cura di G.H. Pertz, in MGH, Scriptores, II, Hannoverae 1829, pp. 260-268; nuova ed. a cura di D. Kempf, Paris 2013.

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Saranno qui citati solo gli studi essenziali e quelli cui ci si riferisce nel testo. Fino al 2001 un’ampia rassegna è data dalla voce Paulus Diaconus, in Repertorium Fontium Historiae Medii Aevi, VIII/4, Romae 2001, pp. 521-527; O. Dobiaš-Roždestvensky, La main de Paul Diacre sur un codex du VIIIe siècle envoyé à Adhalard, in Memorie storiche Forogiuliesi, XXV (1930), pp. 129-143; Ead., Itinéraire de Paul, fils de Warnefride en 787-788 et les premiers pas de la minuscule de Cividale en Frioul, ibid., XXVII-XXIX (1931-1933), pp. 55-72; L.J. Engels, Observations sur le vocabulaire de Paul Diacre, Nijmegen 1961; N. Scivoletto, Saeculum Gregorianum, in Giornale Italiano di Filologia, XVIII (1965), pp. 41-70; E. Sestan, La storiografia dell’Italia longobarda: Paolo Diacono, in La storiografia altomedievale, Settimane di Studio del CISAM, 17, Spoleto 1970, pp. 357-386; H. 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Ilderico di Montecassino

di M. Dell’Olmo, s.v. Ilderico di Montecassino, DBI 62 (2004).

 

Montecassino, Archivio dell’Abbazia 299, p. 103 (IX sec.), Ilderico, Ars grammatica.

 

Ilderico di Montecassino. – Osta a che si identifichi senza incertezze la figura di Ilderico il fatto che questo nome sia attribuito a più soggetti tutti apparentemente distinti l’uno dall’altro, la cui vicenda biografica si situa bensì in uno stesso ambito cronologico (sec. IX) e spaziale (area cassinese-beneventana).

Il primo di questi soggetti è l’Ilderico autore dell’epitaffio di Paolo Diacono, il cui explicit ne rivela tutta la venerazione del discepolo verso il grande maestro che, come lui, fu monaco nell’abbazia cassinese: «Hoc tibi, posco, sacer, gratum sit carmen honoris, / Hilderic en cecini quod lacrimando tuus. / Quem requiem captare tuis fac, quaeso, perennem / Sacratis precibus, semper amande pater»[1].

Il secondo fu l’Ilderico abate di Montecassino, che – secondo la Chronica di Leone Ostiense – succeduto a Deusdedit (828-834) resse il monastero per soli diciassette giorni tra l’834 e l’835: «XVI Hildericus abbas, sedit diebus XVII»[2].

Il terzo fu l’Ilderico philosophus e poeta, di cui l’autore del Chronicon Salernitanum schizza un suggestivo ritratto morale, situandolo a Benevento intorno all’870, allorché vi giunse l’imperatore Ludovico II, chiamato nel Mezzogiorno d’Italia fra gli altri dal principe beneventano Adelchi per eliminare finalmente il rischio costituito dai Saraceni capeggiati da Sawdān: «tempore quo Samnitibus Lodoguicus sepedictus preerat, triginta duobus philosofis illo in tempore Beneventum habuisse perhibetur; ex quibus illorum unus insigne, cui nomen fuit Ildericus, inter illos degebat, et non solum liberalibus disciplinis aprime imbutus, sed eciam proba virtute detitus»[3]: ne scaturisce l’immagine di un uomo di lettere la cui cultura ha qualcosa di miracoloso, dal momento che, secondo l’anonimo cronista, egli arriva perfino a dettare al notaio dell’imperatore Ludovico, che ne aveva dimenticato il tenore, una lettera di cui non sapeva nulla.

Infine, ad ampliare ulteriormente la questione dell’identità ildericiana, contribuisce la grammatica vergata in scrittura beneventana, che si conserva nel solo ms. Casin. 299 (seconda metà del sec. IX), con la seguente intitolazione, parzialmente rifilata, alla p. 2 in alto: «Ars Hilderici magistri eruditissimi viri».

Occorre perciò precisare le fonti da cui è possibile attingere dati relativi ai tratti personali eventualmente corrispondenti a ciascuno degli Ilderico sopra menzionati, chiarendone quindi l’eventuale convergenza, almeno in parte, verso una più distinta individualità, non senza subito riconoscere che a tal fine non sono di aiuto i due generici nomi di “Ildericus” e “Hildericus”, il cui obitus nel necrologio del cod. Casin. 47 (1159-73) è segnato rispettivamente al 1 e al 9 giugno[4].

L’Ilderico autore della menzionata epigrafe acrostica in memoria di Paolo Diacono è ben noto alla tradizione cassinese medievale, come dimostra Pietro Diacono, che nel tracciarne un medaglione biografico nel suo Liber illustrium virorum archisterii Casinensis (cod. Casin. 361, p. 135) scrive: «Hyldericus eiusdem Pauli diaconi auditor, de origine preceptoris sui vita, institutione, doctrina, religione, habitu lucidissimos versus composuit»; del resto l’epitaffio era già noto anche all’autore del Chronicon Salernitanum (sec. X): «super eius tumulum partim que in hoc mundo gessit, partim de eius prudenciis, quove temporibus perdurasset, sacris lictgeris exaratum invenimus»[5].

Ci si chiede se sia possibile stabilire un rapporto tra questo Ilderico discepolo di Paolo e l’altro Ilderico abate di Montecassino. Colpisce senz’altro il fatto che Pietro Diacono, sottile conoscitore dell’archivio e della biblioteca cassinesi, non accenni in alcun modo a una identificazione dell’allievo di Paolo con l’omonimo abate che governò, sia pure per pochi giorni, l’abbazia cassinese a metà del quarto decennio del sec. IX, e il cui nome per di più non compare prima del sec. XI nelle liste abbaziali di Montecassino (la più antica, del sec. X, è quella del Casin. 175), proprio per l’estrema brevità del suo governo. Lo stesso Leone Ostiense nell’autografo della Chronica (Monaco, Bayerische Staatsbibl., Clm, 4623) si limita a registrarne il solo nome e la scarna cronologia, collocandolo tra il già menzionato Deusdedit e Autperto (834/835-837), segno che anch’egli probabilmente non ne sapeva di più. Appare nondimeno significativo il fatto che Ilderico abate, il cui periodo di governo concorda pienamente con un eventuale suo discepolato giovanile alla scuola di Paolo Diacono († circa 799), ebbe come immediati successori tre monaci – Autperto, Bassacio, Bertario – tutti versati nelle lettere e per questo, in continuità l’uno con l’altro, testimoni di quanto fosse ancora vivo a Montecassino, nell’arco di oltre cinquant’anni dalla sua morte, il magistero culturale di Paolo Diacono. Sembra quindi logico supporre che Ilderico abate non sia persona diversa dall’autore stesso dell’epitaffio di Paolo, di cui eloquentemente ricorda con pari dignità i vertici di dottrina («omnia sophiae coepisti culmina sacrae») e la vocazione monastica («subdita colla dare Benedicti ad saepta beati»)[6].

Convergendo pertanto, senza gravi ostacoli né cronologici né ambientali, verso un’unica personalità sia i tratti di Ilderico discepolo di Paolo sia quelli dell’omonimo abate cassinese, la figura di Ilderico di Benevento per le stesse coordinate cronologiche, che grazie al Chronicon Salernitanum storicamente lo definiscono (primi decenni della seconda metà del sec. IX), se ne distacca nettamente, non potendo in alcun modo essere identificato, come voleva G. Tiraboschi, con un «Ilderico Monaco Casinese»[7] e resta in ogni caso, nonostante le sue caratteristiche di filosofo, poeta e vir Dei, una figura evanescente, talché, come è stato scritto, «togliamolo da questo ambiente ed è subito netto come egli non abbia un solo connotato che lo identifichi meglio»[8].

Resta ora da chiarire l’identità del «magister eruditissimus vir» autore dell’Ars grammatica serbata nel cod. Casin. 299. Testimone unico dell’Ars ildericiana, questo manoscritto, insieme con gli altri due, Parigi, Bibliothèque nationale, Fonds lat., 7530 e Roma, Biblioteca Casanatense, Mss., 1086 (metà del sec. IX), forma una triade grammaticale tutta cassinese-beneventana, caratterizzata in particolare da una convergenza nell’uso di Prisciano così netta da far ipotizzare l’esistenza di una tradizione testuale derivante da un codice priscianeo x, dalla quale avrebbero attinto sia l’anonimo compilatore della miscellanea parigina, sia Orso eletto vescovo di Benevento nell’833 circa e autore dell’Adbreviatio dell’Ars maior di Prisciano presente nel già menzionato codice Casanatense vergato, come sembra, a Benevento, sia lo stesso Ilderico autore dell’Ars grammatica cassinese[9].

Primo tra i codici grammaticali in beneventana oltre che vera e propria «synthèse cassinienne des arts libéraux»[10], il già citato ms. parigino Fonds lat. 7530, localizzabile a Montecassino in anni compresi tra il 779 e il 797 grazie al suo calendario – corredato delle depositiones degli abati cassinesi – e alle tavole pasquali, è il più vivo riflesso della scuola cassinese fondata da Paolo Diacono e perciò specchio del suo programma pedagogico oltre che espressione dei nuovi orizzonti d’interesse verso le scienze profane – poesia, grammatica, aritmetica, geometria –, aperti dallo stesso Paolo. Oltre che sul piano della pura tradizione testuale – contiene per esempio il Liber de metris di Mallio Teodoro ed è tra l’altro testimone unico del De metris Horatii di Servio –, il manoscritto si segnala soprattutto nell’ambito della didattica delle arti liberali, in special modo per la preminenza attribuita alla grammatica e alla retorica sulla dialettica. Ma c’è un altro notevole testimone degli interessi grammaticali di Paolo, il codice Roma, Biblioteca Vallicelliana, Mss., A.18 (sec. XII), le cui glosse alle Etymologiae di Isidoro (Scholia Vallicelliana), ascritte da Claudia Villa[11], e con nuovi argomenti anche da Patrizia Lendinara[12], con ampie probabilità a Paolo Diacono, rivestono un particolare significato non solo per meglio definire le conseguenze dell’insegnamento paolino nella scuola cassinese, ma anche per far più piena luce circa l’identità dell’«Hildericus magister eruditissimus vir». A testimoniare gli stretti legami tra Paolo Diacono e gli Scholia Vallicelliana è la presenza in questi ultimi di tradizioni tipicamente cassinesi, come quella del De verborum significatu di Verrio Flacco e delle relative epitomi di Pompeo Festo e Paolo Diacono[13], delle Instructiones di Eucherio e specialmente delle Fabulae di Igino, di cui il ms. Monaco, Bayerische Staatsbibl., Clm, 6437, consistente in soli cinque fogli vergati in beneventana durante l’esilio dei cassinesi a Capua nella prima metà del sec. X, è testimone unico se si eccettua l’esiguo frammento palinsesto in onciale conservato nel cod. Biblioteca apostolica Vaticana, Pal. lat. 24 (V/VI sec.). D’altra parte è emblematico che proprio Ilderico nella sua Ars grammatica mostri di aver recepito alcune concezioni, come la partizione settenaria dell’oratio, puntualmente riflesse dai soli Scholia. Del tutto innovativa rispetto alla tradizione irlandese-continentale saldamente legata al principio della suddivisione quinaria, l’attestazione settenaria rilevabile nell’Ars ildericiana non può non essere derivata dallo stesso autore degli Scholia (Paolo Diacono), come lascia inequivocabilmente supporre il parallelo fra lo stesso scoliaste vallicelliano – in ciò differente da Pietro di Pisa[14] o dal cosiddetto Donatus Ortigraphus[15] – e Ilderico: «Orationum genera.VII. sunt: est enim religata in metris, absoluta in prosa, allocutiva in epistulis, disputativa in dialogis, relativa in historiis, compta in rhetorica, clausa in dialectica»[16]; «Orationum genera quot sunt? Septem. Quae? Allocutiva in epistolis, disputativa in dialogis, compta in retorica, clausa in dialectica, profusa in historiis, stricta in metris, plana in prosa» (Ars ildericiana)[17]. Ma c’è ancora un altro elemento che svela l’ascendenza paolina dell’Ars grammatica di Ilderico, ed è l’utilizzazione non solo delle principali fonti grammaticali antiche quali Pompeo, Diomede, Donato, Servio, il già citato Prisciano, Isidoro, ma anche della stessa Ars Donati di Paolo Diacono, cui vanno aggiunte le citazioni classiche, sia pure filtrate attraverso florilegi, da Virgilio, Giovenale, Ovidio, Plauto, Lucano, Stazio.

Alle comuni tradizioni testuali più sopra indicate, che rivelano un’interdipendenza fra manoscritti quali il parigino Fonds lat. 7530, il Casanatense 1086 e il Casin. 299, corrisponde una parallela omogeneità sul livello dell’ornamentazione, come ha dimostrato Giulia Orofino sottolineando in particolare i motivi delle rosette a quattro petali oblunghi, la cui presenza nelle iniziali del Casin. rinvia al parigino; non mancano altre affinità con un altro fondamentale manoscritto prodotto a Montecassino sullo scorcio del sec. VIII (Bamberga, Staatsbibl., Patr., 61), e recante le Institutiones di Cassiodoro, le cui iniziali puntinate sul bordo trovano un chiaro riflesso nella grande P colorata a p. 2 del Casin. 299[18].

Tutto questo, se da una parte consolida la dipendenza di Ilderico autore dell’Ars grammatica dal magistero di Paolo Diacono, dall’altra conferma pure l’origine cassinese del ms. 299, di recente corroborata da Francesco Magistrale in un’ampia e dettagliata analisi paleografica del codice di Montecassino; Virginia Brown, invece, ha mostrato qualche apertura per una derivazione da Benevento[19]. Per di più non a caso il ms. 299, oltre a recare nel margine inferiore di p. 1, quale nota di possesso, l’ex libris di Montecassino dei primi anni del sec. XVI, contiene anche alle pp. finali 215 s. la trascrizione di un excerptum grammaticale derivante dall’Ars maior di Donato[20], vergato tra IX e X sec., in una beneventana e secondo una impaginazione di cui è certamente responsabile la stessa mano che ha vergato un altro frammento grammaticale del De participio ancora dall’Ars maior[21], con identica disposizione del testo, alla p. 234 del cod. Casin. 187, prodotto nello scriptorium cassinese durante la seconda metà del sec. IX: un segno evidente che almeno già nel sec. X entrambi i codici dovevano trovarsi in una stessa raccolta libraria appartenente alla comunità monastica cassinese.

Sondate le fonti disponibili, è giusto ribadire anche come non siano del tutto privi di fondamento i dubbi, pur non gravi, di Lentini che non riteneva certa l’identità del discepolo di Paolo con l’omonimo abate cassinese, riconoscendo nondimeno che «per quanto riguarda la paternità della nostra grammatica, l’Ilderico abate deve essere escluso, se fu veramente distinto dal discepolo di Paolo»; lo stesso Lentini riconosce d’altra parte che fra tutti i possibili candidati è lui che «presenta i più validi titoli per esser riconosciuto autore»[22]. Allo stato attuale, dunque, come rivela il «se» dello stesso Lentini, mancano seri argomenti per negare che l’Ilderico abate cassinese tra l’834 e l’835 sia anche l’autore dell’epitaffio di Paolo Diacono, e per ciò in conclusione non si può non ammettere la piena plausibilità della posizione critica di coloro – e noi siamo tra essi – che identificano in un unico Ilderico il discepolo di Paolo Diacono, l’autore dell’Ars grammatica che si conserva nel Casin. 299, e infine l’omonimo abate di Montecassino, nella serie abbaziale sedicesimo dopo s. Benedetto (Amelli, Neff, Manitius, Cavallo, Bloch, Magistrale).

 

 

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Note:

 

[1] K. Neff, Die Gedichte des Paulus Diaconus. Kritische und erklärende Ausgabe, München 1908, p. 156; la mano è del sec. XI, coeva ma distinta rispetto a quella che ha copiato il precedente testo dell’iscrizione commemorativa alle pp. 579 s. del codice Casin. 175 conservato nell’Archivio dell’Abbazia di Montecassino, vergato a Capua negli anni dell’abate Giovanni, tra il 914 e il 934.

[2] Chronica monasterii Casinensis, a cura di H. Hoffmann, in Mon. Germ. Hist., Scriptores, XXXIV, Hannover 1980, p. 12.

[3] Chronicon Salernitanum. A critical edition with studies on literary and historical sources and on language, a cura di U. Westerbergh, Stockholm 1956, cap. 12, p. 134.

[4] Cfr. I necrologi cassinesi, a cura di M. Inguanez, in Fonti per la storia d’Italia [Medioevo], LXXXIII, Roma 1941.

[5] Chronicon Salernitanum, op. cit., cap. 37, p. 38.

[6] K. Neff, op. cit., p. 155.

[7] Cfr. G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, III, Modena 1773, pp. 181, 202.

[8] M. Oldoni, Ilderico di Benevento, in Studi medievali, s. 3, XI (1970), p. 911.

[9] A. Lentini, Ilderico e la sua “Ars grammatica”, Montecassino 1975, p. 193.

[10] L. Holtz, Le Parisinus Latinus 7530, synthèse cassinienne des arts libéraux, in Studi medievali, s. 3, XVI (1975), p. 100 n. 26.

[11] C. Villa, Uno schedario di Paolo Diacono. Festo e Grauso di Ceneda, in Italia medioevale e umanistica, XXVII (1984), pp. 56-80.

[12] P. Lendinara, Gli Scholia Vallicellianae i primi glossari anglosassoni, in Paolo Diacono. Uno scrittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio. Atti del Convegno internazionale di studi, Cividale del Friuli-Udine… 1999, a cura di P. Chiesa, Udine 2000, pp. 273-275.

[13] Cfr. Sexti Pompei Festi de verborum significatu quae supersunt cum Pauli epitome, a cura di W.M. Lindsay, Lipsiae 1913.

[14] Cfr. A. Luhtala, Excerpta da Prisciano, Diomede e Pompeo compilati da Pietro da Pisa nel codice Bruxell. II 2572, in Manuscripts and tradition of grammatical texts from antiquity to the Renaissance. Proceedings of a Conference held at Erice… 1997, as the 11th Course of the International School for the study of written records, a cura di M. De Nonno – P. De Paolis – L. Holtz, Cassino 2000., pp. 334, n. 25.

[15] Ars grammatica, a cura di J. Chittenden, Turnhout 1982.

[16] C. Villa, op. cit., p. 70.

[17] A. Lentini, op. cit., p. 44.

[18] S. Adacher, La miniatura cassinese in alcuni codici conservati nell’Archivio dell’abbazia, in Monastica, III, Scritti raccolti in memoria del XV centenario della nascita di s. Benedetto (480-1980), Montecassino 1983, pp. 190.

[19] V. Brown, “Where have all the grammars gone?” The survival of grammatical texts in Beneventan script, in Manuscripts and tradition …, op. cit., p. 398: «The presumption [according to Lowe] is that Montecassino 299 was also written there. Palaeographically speaking, however, the script, in its general appearance, seems more characteristic of Benevento», non senza aggiungere tuttavia che «this may, of course, signify nothing in terms of authorship given the constant interchange, already referred to, between these two centers».

[20] De adverbio: grammatici Latini, a cura di H. Keil, IV, 2, Lipsiae 1864, 385, 10-386, 31.

[21] ibid., 387, 17-388, 7.

[22] A. Lentini, op. cit., p. 184.

 

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Fonti e Bibliografia:

 

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I barbari in Italia, Milano 1984, pp. 638, 651; Id., Dallo scriptorium senza biblioteca alla biblioteca senza scriptorium, in Dall’eremo al cenobio. La civiltà monastica in Italia dalle origini all’età di Dante, Milano 1987, p. 361; Id., Qualche riflessione (e ripetizione) sulla cultura negli ambienti monastici di area beneventano-cassinese, in Montecassino. Dalla prima alla seconda distruzione. Momenti e aspetti di storia cassinese (secc. VI-IX). Atti del II Convegno di studi sul Medioevo meridionale, Cassino-Montecassino… 1984, a cura di F. Avagliano, Montecassino 1987, pp. 378 s., 381; C. Leonardi, La cultura cassinese al tempo di Bertarioibid., pp. 317, 322; A. Lentini, Medioevo letterario cassinese. Scritti vari, a cura di F. Avagliano, Montecassino 1988, pp. 17-19, 411-489; O. Pecere, Il ruolo del monachesimo benedettino nella trasmissione dei classici: Montecassino, in Tercer Seminario sobre el monacato. El monasterio como centro de producción cultural, Aguilar de Campos 1990, pp. 53 s.; M. Oldoni, La cultura latina, in Storia e civiltà della Campania. Il Medioevo, a cura di G. Pugliese Carratelli, Napoli 1992, pp. 299, 302; O. Pecere, Monachesimo benedettino e trasmissione dei classici nello specchio cassinese, in Il monachesimo benedettino. Profili di un’eredità culturale, a cura di O. Pecere, Napoli 1994, p. 23; G. Orofino, I codici decorati dell’Archivio di Montecassino, I, I secoli VIII-X, Roma 1994, pp. 20 s., 48 s.; Id., Ilderico, Ars grammatica, in I luoghi della memoria scritta. Manoscritti, incunaboli, libri a stampa di biblioteche statali italiane (catal., Firenze-Modena-Montecassino), a cura di G. Cavallo, Roma 1994, pp. 17 s. (scheda n. 2); G. Cavallo, Libri nella quiete. Montecassino e l’area beneventanaibid., p. 13; M. Dell’Omo, Da Paolo Diacono a Pietro Diacono: Montecassino medievale e la tradizione classica, in Virgilio e il chiostro. Manoscritti di autori classici e civiltà monastica (catal., Abbazia di Montecassino), a cura di M. Dell’Omo, Roma 1996, p. 57; Id., Ilderico, Ars grammatica, ibid., p. 162 (scheda n. 34); O. Pecere, Prima dei classici: la cultura scritta a Montecassino da s. Benedetto a Teobaldoibid., pp. 74 s.; M. Dell’Omo, Montecassino. Un’abbazia nella storia, Montecassino-Cinisello Balsamo 1999, pp. 237, 293, 319-321, 394; Id., Ilderico, Ars grammatica, in Il futuro dei Longobardi. L’Italia e la costruzione dell’Europa di Carlo Magno (catal., Brescia), a cura di C. Bertelli – G.P. Brogiolo, Ginevra-Milano 2000, pp. 159 s. (scheda n. 226); G. Cavallo, Libri e cultura nelle due Italie longobardeibid., p. 99; F. Lo Monaco, Cicerone nella tradizione culturale beneventano-cassinese tra i secoli IX e XII. Linee per un’indagine, in Ciceroniana. Riv. di studi ciceroniani, XI (2000), pp. 99-103; V. Brown, “Where have all the grammars gone?” The survival of grammatical texts in Beneventan script, in Manuscripts and tradition of grammatical texts from antiquity to the Renaissance. Proceedings of a Conference held at Erice… 1997, as the 11th Course of the International School for the study of written records, a cura di M. De Nonno – P. De Paolis – L. Holtz, Cassino 2000, pp. 397 s., 410; A. Luhtala, Excerpta da Prisciano, Diomede e Pompeo compilati da Pietro da Pisa nel codice Bruxell. II 2572, ibid., pp. 334 s., 341 n. 39; F. Magistrale, Il manoscritto della grammatica di Ilderico di Montecassino: caratteri materiali e dispositivi testualiibid., pp. 415-445; B.M. Tarquini, Spunti di riflessione sui codici grammaticali in scrittura beneventanaibid., pp. 774, 786, 788; L. Holtz, Conclusionsibid., p. 801; R. McKitterick, Paolo Diacono e i Franchi: il contesto storico e culturale, in Paolo Diacono. Uno scrittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio. Atti del Convegno internazionale di studi, Cividale del Friuli-Udine… 1999, a cura di P. Chiesa, Udine 2000, p. 16; P. Lendinara, Gli Scholia Vallicellianae i primi glossari anglosassoniibid., pp. 251-278; M. Costambeys, The monastic environment of Paul the Deaconibid., p. 130; F. Stella, La poesia di Paolo Diacono: nuovi manoscritti e attribuzioni incerteibid., p. 556; B.M. Tarquini, Un “Prisciano” conteso: ancora sui codici grammaticali in scrittura beneventana fra VIII e IX secolo, in Italia medioevale e umanistica, XLIII (2002), pp. 370 s., 375, 378.

La Repubblica fiorentina come modello dello Stato moderno

di B. Beuys, Firenze nel Medioevo. Vita urbana e passioni politiche (trad. it. di A. Audisio), Milano 2000, pp. 9-14.

Quando, a cavallo del Due-Trecento, Firenze si avviava a divenire metropoli, un abbondante 26% della popolazione toscana viveva entro mura cittadine. Come una calamita, la città sull’Arno attirava la popolazione del contado: nel 1200 Firenze contava circa 40000 abitanti, saliti a 110000 anime nel 1300. Soltanto le Fiandre potevano sopportare una tale concentrazione cittadina. Nel resto dell’Europa territorio e popolazione vivevano al 90% nel segno di una società agraria feudale. Oggi è esattamente l’inverso. E nel mezzo si trova quel processo di civilizzazione che è impensabile senza l’urbanizzazione, senza una cultura «della città», e che si riflette nella stessa lingua: civitas – civiltà – cittadino. Civis, «colui che appartiene a uno Stato», è ora civis urbanus, «cittadino» ovvero abitante di una città, in contrapposizione a «contadino», abitante del contado, della campagna. La cultura urbana mantiene tuttavia il carattere di cultura «civica» nel senso di appartenenza a una comunità politica.

Andrea da Firenze, Cristo con la Croce sulla via del Calvario. Affresco, 1365-68. Firenze, Chiesa di Santa Maria Novella.

Andrea da Firenze, Cristo con la Croce sulla via del Calvario. Affresco, 1365-68. Firenze, Chiesa di Santa Maria Novella.

Non c’è dubbio: partendo dall’epoca curtense il mondo europeo moderno si affermò definitivamente deviando per la via traversa dell’assolutismo. Ma fu un’era in cui la ristrettezza mentale, l’arbitrio statale e la mancanza di libertà dominavano in una misura sconosciuta ai tempi precedenti. A tal proposito si dimentica facilmente che molte radici della nostra civiltà affondano negli anni in cui le due Americhe non erano state ancora scoperte e in Europa, a dispetto di tutto il pluralismo conflittuale, i confini si potevano attraversare senza passaporto.
Le città dell’Italia settentrionale e della Toscana sono state – accanto alle Fiandre – le precorritrici della politica, dello stile di vita e della cultura civica, con Firenze, infine, in capo a tutte. Fu qui che, come in un laboratorio della modernità, gli abitanti – dopo il tramonto del mondo antico – intrapresero per la prima volta il tentativo di convivere in armonia in uno spazio ristretto e di sperimentare nuove forme di vita politica, sociale e religiosa. Il compito, in condizioni mutate e in prospettiva diversa, è rimasto lo stesso: come si può ottenere che individui di raggruppamenti diversi, con abitudini, convinzioni e obiettivi assai discordi, possono convivere liberamente in un ambiente limitato, sviluppando tuttavia con convinzione un senso di solidarietà e di comunità? Come possono combinarsi le aspirazioni dell’individuo e gli interessi della totalità, senza danno e senza costrizione? Secondo lo storico Arno Borst questo «senso civico» crea «lo spazio di libertà di una comunità che si autogoverna preponendo il massimo bene come all’interesse individuale, con il fiero sentimento di un comune radicamento nel consorzio patrio, al di là di ogni barriera, con il senso di corresponsabilità per un’esistenza di tutti degna di esseri umani».

Campanile di Giotto. Vista da Piazza San Giovanni. Firenze.

Campanile di Giotto. Vista da Piazza San Giovanni. Firenze.

Nell’Impero tedesco la «cittadinanza» e la nobiltà camminavano in due mondi separati e quelle stesse città che si erano sottratte alla tutela del loro grande proprietario ecclesiastico o laico erano costrette in continuazione a strappare a caro prezzo da lui – o dall’imperatore loro alleato – le proprie libertà sotto forma di privilegi. Il Comune sull’Arno, invece, fin dal 1250 era una repubblica di diritto autonomo. Già nel 1183, con la pace di Costanza seguita a lotte sanguinose, le città della Lega Lombarda avevano ottenuto di fatto l’indipendenza dall’imperatore Federico Barbarossa. Adesso esse approfittavano della lotta fra l’imperatore Federico II e i papi romani e del vuoto di potere seguito alla morte di Federico nel 1250 per scuotere definitivamente le catene giuridiche che le legavano all’Impero. La repubblica inaugurata a Firenze nel 1250 sarebbe durata – nonostante i rilevanti inceppamenti patiti soprattutto al tempo dei Medici – oltre 250 anni.
Ai primi del Quattrocento Leonardo Bruni, uno dei più eminenti umanisti e dal 1427 al 1444 cancelliere della Repubblica fiorentina, scriveva: «… sopra tutto con ogni diligenza si provvede che vi regni la santissima giustizia… dipoi, che ci sia la libertà, senza la quale questo popolo mai fu disposto a vivere». Parole solenni, largamente smentite dalla realtà. Nella Repubblica di Firenze comandavano i casati più ricchi ed economicamente potenti, da 60 a 70 famiglie sostenute da consorterie e «partiti» legate mani e piedi ai capi. La Parte fiorentina, non prevista da alcune leggi, fu la più importante istituzione sull’Arno. Le massime e le alte cariche politiche e amministrative, previste a breve termine, erano appannaggio di non più di 3000 Fiorentini maschi. Eppure la libertà, continuamente invocata, non era poi una parola tanto vuota in Firenze. Gli ideali repubblicani rimasero sicuramente una meta lontana, e tuttavia il loro continuo richiamo produsse i suoi effetti.

Ritratto di Leonardo Bruni.

Ritratto di Leonardo Bruni.

Quando nel 1581 Michel Montaigne visita Firenze, allora capitale dell’assolutistico Granducato di Toscana, i Fiorentini gli appaiono come l’immagine di quella «libertà perduta» che da tanto tempo è diventata il segno di un tempo perduto. Il libero Comune sull’Arno, definitivamente tramontato nel 1530, non era una democrazia come il ventesimo secolo l’intende. Nella Firenze del tardo Medioevo e del Rinascimento l’ingiustizia sociale e l’oppressione regnavano sovrane. Soltanto una minoranza godeva dei diritti civili. Della stragrande maggioranza degli abitanti di quel tempo non è rimasta traccia, o accenno alla loro vita, ai loro sentimenti. (Ma non si dimentichi che in molte parti d’Europa il diritto di voto è stato riconosciuto alle donne soltanto nei primi decenni del Novecento, che per secoli il potere è rimasto nelle mani di pochi casati patrizi e che a mercanti e corporazioni era negato il diritto di parola. E, in questi nostri anni e giorni, stanno dinanzi agli occhi di tutti lo strapotere e l’occupazione delle istituzioni da parte di fazioni e partiti).
Nonostante tali limiti, bisogna mettere in conto un fatto rilevante, senza il quale Firenze non avrebbe esercitato il suo ruolo di prototipo in Europa. In quel periodo si formò sull’Arno una società aperta e tollerante, inusitata per il mondo d’allora. Qui l’Inquisizione intervenne meno che altrove. Gli artisti forestieri erano benvenuti, quando ad esempio in Siena potevano esercitare soltanto pagando una tassa spropositata. Arnolfo di Cambio, scultore e architetto del Duomo, o Giotto di Bondone venivano di fuori, eppure godettero di alta stima e onore finché vissero e, ovviamente, furono sepolti in Duomo.

Lorenzo Ghilberti, Autoritratto - Testina in bronzo. Firenze, Battistero (porta nord).

Lorenzo Ghilberti, Autoritratto – Testina in bronzo. Firenze, Battistero (porta nord).

Coluccio Salutati e Leonardo Bruni, i cancellieri più celebri della Repubblica fiorentina, ma non nativi, frequentavano gli ambienti più alti della città e divennero il motore di nuovi sviluppi. Nessuno si sognò di tenerli a distanza come «stranii», forestieri. Quando Palla Strozzi, uno dei cittadini più abbienti di Firenze, Coluccio Salutati e Lorenzo Ghilberti s’incontravano in piazza della Signoria – la brevità del cammino favoriva i frequenti incontri in un poso o nell’altro – discutevano da esperti sul progetto di un nuovo portale di bronzo per il Battistero, che uscì appunto dalla bottega del Ghilberti. Oppure avveniva che Palla Strozzi li invitasse a casa per mostrar loro un manoscritto greco di età classica che egli aveva appena comperato.
Il frate Girolamo Savonarola era di Ferrara. Il suo successo fiorentino fra il 1494 e il 1498 non fu opera di magia nera, né fu un “infortunio sul lavoro” nella storia di Firenze. I Fiorentini, senza distinzione di ceto sociale, si entusiasmarono del priore del convento di San Marco perché egli prometteva la realizzazione di quelle utopiche aspirazioni repubblicane che, non intaccate ufficialmente sotto i Medici, erano state tuttavia rinnegate e non avevano più chi le difendesse. A partire dal 1282 le «arti» occupavano le massime cariche politiche, ma senza che sull’Arno potesse imporsi un rigido, fossilizzato governo delle corporazioni. L’appartenenza simultanea a due arti non era un fatto raro, e chi operava e vendeva al Mercato pur non appartenendo a un’arte, non aveva nulla da temere. I diversi ceti sociali non vivevano isolati come in un ghetto, bensì porta a porta. Certo, in alcune zone della città – soprattutto intorno a Santa Croce e a San Frediano – si concentrava un maggior numero di case di lavoratori che non in altre. Ma nell’insieme ricchi e poveri si distribuivano in ugual misura nei quartieri cittadini.

La virtù dei mercanti ha nome ragione, per se parecchie volte essi la contraddicono. Il consenso all’interno delle mura cittadine è la condizione indispensabile perché l’economia fiorisca e prosperino gli affari. In Firenze, già nel Duecento la nobiltà cittadina e i casati borghesi dominanti intrecciarono vincoli familiari, si collegarono negli affari, sicché avevano ottimi motivi per promuovere una medesima politica d’interessi nel governo della città. Più che altrove, a partire dal 1350, la gente nuova, i nuovi ricchi, cittadini immigrati dalla Toscana, riuscì a ottenere prestigio e cariche.
Fin dai suoi inizi la Repubblica fiorentina si richiamò al modello dell’antica epoca romana. Anche per questo motivo è importante far luce sui suoi primi anni nel Duecento. Il notaro Brunetto Latini, di stimata famiglia borghese, fu nel 1274 il primo cancelliere della Repubblica. Ritornato dall’esilio in Provenza, introdusse sull’Arno la passione per lo stile di vita franco-provenzale; e il suo Tesoretto, una miscela di scienza naturale, di storia, di morale e di politica in versi volgari, era fra le letture preferite dei mercanti e dei banchieri fiorentini (versati nelle lettere assai prima dei loro colleghi a nord delle Alpi). Al pari del suo contemporaneo Remigio de’ Girolami, domenicano, priore e lettore (“docente”) alla scuola conventuale di Santa Maria Novella, Brunetto si entusiasmò dell’antichità classica, in particolare della Stoà, e Cicerone era il suo favorito. Entrambi convinti repubblicani, insegnarono ai loro concittadini a preporre il bene comune al successo individuale. E Remigio, il frate, propose una tesi provocante e assai terrena: «Chi non è cittadino, non è neppure uomo».
Nelle città antiche il giovane cristianesimo era sopravvissuto alle migrazioni delle tribù germaniche. I suoi vescovi provenivano dalla nobiltà cittadina e salvarono per convinzione l’antico patrimonio culturale pagano trasmettendolo alla nuova epoca. Tommaso d’Aquino, compatriota e contemporaneo di Latini e di fra’ Remigio, operando una sintesi di cristianesimo e di filosofia aristotelica creò un edificio dottrinale al quale tuttora la Chiesa romana si richiama. Praticamente nessuno si scandalizzò allorché, nell’ultimo quarto del Trecento, Firenze fu testimone dei primi passi di un processo che ebbe fra i principali iniziatori e promotori Luigi Marsili, frate del convento di Santo Spirito, e Ambrogio Traversari, monaco – poi abate e intimo consigliere papale – nel monastero di Santa Maria degli Angeli. Anzi: l’ambiente colto di Firenze era fiero di quelle guide spirituali e affollava i loro circoli di discussione e i colloqui nelle anguste celle e nei tranquilli chiostri conventuali. Fu il tempo in cui sull’Arno si iniziò un movimento entrato nella storia con l’etichetta di «Umanesimo».

Cosimo Rosselli, Il miracolo del calice. Affresco, 1481-86. Dettaglio - Tre membri dell'Accademia Platonica medicea (Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola e 'Poliziano').

Cosimo Rosselli, Il miracolo del calice. Affresco, 1481-86. Dettaglio – Tre membri dell’Accademia Platonica medicea (Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola e ‘Poliziano’).

Questi primi umanisti fiorentini predicavano – in contrasto con i loro successori privatistici della signoria medicea – un repubblicanesimo civico impegnato che chiedeva ai membri dell’élite cittadina una vita attiva al servizio della res publica. Come Remigio de’ Girolami un secolo prima, Coluccio Salutati e Leonardo Bruni erano convinti che fosse vero uomo soltanto colui il quale – secondo gli ideali della Repubblica fiorentina – oltre che della cultura, fosse dotato delle virtù civiche. La magnificenza dell’epoca medicea e i loro celebrati successori quali Marsilio Ficino o Giovanni Pico della Mirandola hanno messo ai margini questi primi umanisti. Parte dei loro valori politici e della loro ferma fede nella capacità dell’uomo di educarsi si ritrovano poco meno di 400 anni dopo nei quadri della costituzione americana.
Non erano pochi i giorni dell’anno in cui i lavoratori o gli imprenditori della lana, i tessitori e i muratori lasciavano il lavoro per correre in strada e in piazza. Gli abitanti di Firenze avevano il genio per la festa giocosa. Poteva trattarsi di festività religiose, nelle quali la città prendeva coscienza della propria identità; in capo a tutte il 24 giugno, festa del protettore san Giovanni Battista. In quei giorni si svolgevano solenni processioni durante le quali le confraternite religiose rappresentavano episodi della Bibbia, le merci più belle venivano esposte fuori dalle botteghe, tessuti pregiati venivano stesi sopra le piazze come tende da sole, e nel tardo pomeriggio ci si dava appuntamento a eccitanti corse di cavalli – i «palii» – attraverso la città. Le case facevano da fondale a un palcoscenico pubblico sul quale ogni Fiorentino recitava la sua parte. I Subalpini amano il gioco teatrale, il dramma sotto gli occhi di tutti, più dei loro parenti del Nord. Fare bella figura è parte della loro natura: in modo affatto particolare dei Fiorentini. «Da tutte le fonti d’informazione d’epoca, dalle descrizioni, dai trattati, dalle biografie, dalle novelle e cronache traspare costantemente la grande importanza che i Fiorentini (non diversamente da quelli d’oggi) attribuivano all’apparenza, al portamento e al vestito, all’atteggiarsi, alle parole e ai gesti, quanto essi fossero attenti a tali cose e come dalla loro osservanza giudicassero la propria o altrui potenza… o impotenza» (Volker Breidecker, Florenz oder: Die Rede, die zum Auge spricht [Firenze: il parlare che si rivolge all’occhio]).
Celebrazioni religiose con il volto di dimostrazioni politiche, freddo calcolo mercatantesco e fede incrollabile nel potere delle immagini e reliquie sacre, amore della grande messinscena e profonda sfiducia negli uomini, rivendicazione della libertà cittadina e divieto agli indispensabili lanieri di unirsi in corporazione, passione per gli antichi autori pagani, rifiuto dell’autorità papale e insieme nessuna sorta di dubbio sulla Chiesa romana, fonte esclusiva di santificazione, sfrenato orgoglio di campanile e stile di vita cosmopolita, saldo radicamento nel quartiere cittadino e fiuto internazionale: anche il mondo dei Fiorentini di sei-settecento anni fa sovrabbondava di contraddizioni. […]

Lucca nel Duecento

di A. Poloni, in S.M. Pagano – P. Piatti (a cura di), Il patrimonio documentario della Chiesa di Lucca: prospettive di ricerca: atti del Convegno internazionale di studi, Lucca, Archivio arcivescovile, 14-15 novembre 2008, SISMEL Edizioni del Galluzzo, 2010, pp. 131-156.
Le immagini araldiche delle famiglie lucchesi sono tratte dal sito www.heraldrysinstitute.com

 

Respublica Lucensis.

Respublica Lucensis.

[…]
1. Una società in trasformazione: Lucca nei primi decenni del Duecento.

A Lucca nella prima metà del Duecento le istituzioni religiose potevano agire da canali di mobilità sociale in due modi. Il primo consisteva nell’accesso diretto di membri di famiglie in ascesa nel clero cittadino, nel capitolo della cattedrale e nei capitoli delle altre collegiate, nei monasteri urbani ed extraurbani. Il secondo consisteva invece nell’ingresso di tali famiglie nelle ramificate clientele di questi stessi enti religiosi.
Il primo aspetto solleva interrogativi ai quali è molto difficile rispondere. Raffaele Savigni ha sottolineato che per gran parte del XIII secolo è praticamente impossibile condurre uno studio prosopografico sistematico sulla composizione delle comunità monastiche lucchesi, soprattutto a causa dell’abitudine a non riportare il cognome di monaci e monache negli atti notarili. Poco di più si può dire, per gran parte del Duecento, sui vertici della chiesa cittadina, che a Lucca erano costituiti, oltre che dal vescovo, dal capitolo della cattedrale e dalle cosiddette chiese sedales, anch’esse officiate da comunità di canonici – S. Frediano, S. Reparata, S. Michele in Foro, S. Maria Forisportam, S. Pietro Maggiore, S. Donato – , le quali costituivano i cardini dell’organizzazione ecclesiastica cittadina. Sembra comunque che fino agli ultimi decenni del secolo la Chiesa lucchese mantenesse una notevole autonomia rispetto alle dinamiche di formazione, ricompensazione e trasformazione dei gruppi dirigenti comunali, che rimanesse cioè poco permeabile ai progetti di potere delle famiglie che dominavano la politica cittadina.
È vero infatti che dalla fine del XII secolo i vertici della Chiesa cittadina si aprirono ai membri di alcuni lignaggi dell’aristocrazia signorile del territorio e anche della militia urbana che proprio allora si stava definendo come ceto dotato di una propria fisionomia sociale e di una forte identità di gruppo. È anche vero però che fino agli ultimi decenni del Duecento non ci fu, da parte delle famiglie eminenti, alcuna corsa all’accaparramento delle cariche ecclesiastiche, e che queste ultime non furono utilizzate strumentalmente per ratificare un’egemonia ottenuta con altri mezzi, in particolare attraverso la lotta politica. Nei primi decenni del XIII secolo le istituzioni ecclesiastiche cittadine godevano di un’autonoma autorevolezza morale e culturale che, semmai, poteva aggiungere prestigio alle – più che derivare prestigio dalle – famiglie dei livelli più elevati della società comunale che riuscissero a stringere legami con esse. Alle stesse conclusioni sembrano del resto giungere gli studi relativi ad altre realtà cittadine, per esempio il recente lavoro di Michele Pellegrini su Siena (Chiesa e città. Uomini, comunità e istituzioni nella società senese del XII e del XIII secolo, Roma 2004).

Chiesa di San Frediano, Lucca. Particolare del mosaico bizantino sulla facciata (XI sec. ca.).

Chiesa di San Frediano, Lucca. Particolare del mosaico bizantino sulla facciata (XI sec. ca.).

[…] È sufficiente concludere che nella prima metà del Duecento l’ingresso nei capitoli della cattedrale e delle collegiate, e probabilmente anche nelle comunità monastiche, non era alla portata degli “uomini nuovi” che cominciavano il loro percorso di affermazione nella società cittadina, e che, dunque, da questo punto di vista, le istituzioni religiose non fungevano da canali di mobilità sociale. Può darsi invece che l’accesso al clero delle cappelle – le quali, proprio […] dall’inizio del XIII secolo, stavano acquisendo un’importanza sempre maggiore nell’organizzazione ecclesiastica cittadina – fosse più aperto a Lucchesi di estrazione sociale non particolarmente elevata. Questo problema, tuttavia, non è stato oggetto di indagini specifiche, e del resto la documentazione disponibile probabilmente non le consentirebbe […].
Del tutto diverso è il discorso relativo alla seconda strada attraverso la quale le istituzioni religiose potevano funzionare da canali di mobilità sociale, ovvero l’ingresso delle famiglie di origine recente nelle clientele del capitolo della cattedrale, delle chiese sedales e dei monasteri urbani ed extraurbani. L’appartenenza di un individuo o di una famiglia alla rete clientelare facente capo a un ente religioso è segnalata nelle fonti documentarie da una serie di indicatori. Il più importante è la concessione di terre, da parte dell’ente al gruppo familiare in questione, attraverso contratti di livello o di feudo, o più raramente di tenimentum. Un altro indicatore può essere considerato la frequente presenza di uno o più membri di una famiglia tra i testimoni convocati in occasione di atti conclusi dall’ente, o, in caso di legami particolarmente stretti, l’impegno diretto di una persona al servizio dell’ente stesso, nella veste di notaio, procuratore, rappresentante, o addirittura advocatus.

Stemma dei Carincioni.

Stemma dei Carincioni.

Nel XII secolo l’integrazione nelle reti clientelari del capitolo, delle principali chiese cittadine e dei monasteri era fondamentale tanto per rafforzare e consolidare la posizione di famiglie già affermate, quanto come vero e proprio canale di mobilità sociale, per sostenere cioè l’ascesa di gruppi familiari provenienti da livelli sociali inferiori. Questa considerazione non è vera soltanto per la città, ma anche per le campagne intorno ad essa, come dimostrano le ricostruzioni prosopografiche proposte da Chris Wickham nel suo libro sulle Sei miglia lucchesi (Roma 1995).
Qualcosa cambiò tuttavia tra la fine del XII secolo e i primi decenni del XIII. Nell’ambito di una ricerca di recente pubblicazione, ho ricostruito i percorsi di affermazione sociale di un certo numero di famiglie che compaiono nelle fonti lucchesi a partire dall’ultimo ventennio del XII secolo: […] alcune di queste famiglie – comunque la minoranza – continuarono a perseguire anche nella prima metà del Duecento l’integrazione nelle strutture clientelari dei principali enti religiosi e a coltivare relazioni con essi. Si tratta di gruppi familiari come i Volpelli, i Guidiccioni, gli Incalocchiati, i Guerci e non molti altri.
Altre famiglie tuttavia – a quanto sembra, anzi, la maggioranza delle famiglie di origine recente –, più o meno dall’inizio del Duecento, cessarono di coltivare relazioni con le principali istituzioni religiose cittadine e, in pratica, uscirono dalle loro reti clientelari. Si tratta di gruppi familiari destinati ad avere un ruolo di primo piano nella vita politica della seconda metà del secolo: Onesti, Martini, Carincioni, Terizendi – questi ultimi un ramo dei Carincioni – , Peri, Rapondi, Fornari, Sartori e molte altre. Tra gli ultimi anni del XII secolo e i primi del XIII un numero crescente di “uomini nuovi” smise di puntare, per il miglioramento della propria posizione sociale, sull’integrazione nelle clientele dei più importanti enti ecclesiastici e monastici cittadini, e anche dei più influenti lignaggi della militia, per concentrarsi invece sul rafforzamento delle relazioni orizzontali. Molte famiglie cioè che avevano a disposizione risorse umane ed economiche per intraprendere percorsi di ascesa sociale cominciarono a impiegare queste risorse non per favorire il proprio ingresso nelle strutture clientelari dei potenti laici ed ecclesiastici, ma per consolidare, allargare e rendere più efficaci le reti di solidarietà e cooperazione orizzontale.

Stemma dei Volpelli.

Stemma dei Volpelli.

L’esistenza di vincoli di solidarietà derivanti dalla convivenza in una vicinia, dalla frequentazione di una cappella, dall’abitudine a prestare servizio militare in una stessa unità operativa di pedites non è un fenomeno duecentesco, così come non può essere considerata una novità l’esistenza di veri e propri spazi d’azione collettiva. Si pensi per esempio alla partecipazione attiva dei vicini alla vita della propria chiesa rionale, attestata fin dal XII secolo, o alla proliferazione delle confraternite. Tra gli ultimissimi anni del XII secolo e i primi del XIII, tuttavia, alcuni Lucchesi, con una scelta veramente di rottura rispetto al passato, decisero per la prima volta di puntare su questa trama ampia ma fragile di relazioni per conquistarsi un posto di rilievo nella società cittadina.
È difficile esagerare la portata di quella che può essere considerata una vera e propria reinvenzione di queste reti di cooperazione, una ridefinizione totale del loro significato e delle loro finalità. Questo processo ebbe il suo momento principale nell’istituzione delle societates peditum, avvenuta a Lucca, secondo il cronista Tolomeo, nel 1197. Le società imposero una forma più compiutamente organizzata e una struttura gerarchica ai fluidi coordinamenti orizzontali di vicinia, trasformandoli in quadri di mobilitazione militare e strumenti di pressione politica.
Nei primissimi anni del Duecento le società dei peditum si confederarono nella cosiddetta “società della concordia dei pedites”, la prima organizzazione di Popolo lucchese. Possiamo dire quindi che la variazione delle strategie di affermazione sociale che si riscontra negli anni a cavallo tra XII e XIII secolo spinse famiglie come gli Onesti, i Martini, i Peri, i Carincioni, i Rapondi, i Sartori a porsi a capo del movimento di Popolo che proprio allora faceva la sua comparsa sulla scena politica cittadina. O, per meglio dire, tale variazione portò quelle famiglie ad assumersi l’iniziativa e la responsabilità di convogliare il malcontento diffuso presso ampi strati della cittadinanza in forme più strutturare di azione politica e militare.

Stemma degli Onesti.

Stemma degli Onesti.

La scelta di investire sulle relazioni orizzontali non si rifletteva però soltanto nell’appoggio al nascente movimento popolare. All’inizio del XIII secolo le famiglie di cui ci stiamo occupando tendevano a ricercare alleanze matrimoniali quasi esclusivamente all’interno del proprio ambiente sociale. Per fare soltanto qualche esempio, Bonagiunta di Fornario, figlio dell’eponimo dei Fornari, sposò Teodora, figlia di Guido Martini, l’iniziatore delle fortune dei Martini; Benetto di Onesto, figlio del capostipite degli Onesti, sposò Benvenuta figlia di Rapondo, capostipite dei Rapondi. Queste tendenze endogamiche rappresentano probabilmente la prova che queste famiglie stavano sviluppando una forte identità sociale di gruppo, ulteriormente rafforzata dalla co-residenza. Le due opzioni strategiche che abbiamo individuato sembrerebbero davvero alternative. Nessuno, a quanto pare, le praticò contemporaneamente: i Lucchesi che scommisero sul successo del Popolo non coltivarono le relazioni con gli ambienti ecclesiastici, mentre quelli che preferirono l’integrazione nelle clientele di chiese e monasteri non fecero carriera nelle organizzazioni popolari. La ragione è del resto facilmente intuibile: i primi due decenni del Duecento furono caratterizzati a Lucca da una forte tensione interna, da una vera e propria guerra aperta tra milites e Popolo, che conobbe episodi clamorosi come l’abbandono della città da parte dei nobili per ben due volte, nel 1203 e nel 1214. In questa fase le più potenti istituzioni religiose, il capitolo della cattedrale, le chiese collegiate, i grandi monasteri si schierarono a fianco dell’aristocrazia cittadina e rurale. In un contesto così conflittuale le scelte personali avevano conseguenze pesanti che potevano condizionare il futuro di chi le compiva e della sua famiglia.
Per dare maggiore concretezza a quanto fin qui detto, possiamo mettere a confronto i percorsi sociali di due famiglie che fecero scelte opposte: i Martini, che puntarono su quella che potremmo definire l’“opzione orizzontale”, cioè sul Popolo, e i Volpelli, che scommisero invece sull’“opzione verticale”, cioè sull’inserimento nelle clientele dei potenti.
I Martini discendevano probabilmente da un Guido del fu Martino che nel 1184 insieme al fratello ricevette in concessione libellario nomine dalla chiesa di S. Reparata un appezzamento non lontano dalla città di Lucca, «ubi dicitur via mediana». L’atto del 1184 si poneva al di fuori di una logica strettamente economica. Il canone che Guido e il fratello erano tenuti a versare annualmente non solo era molto basso (4 soldi), ma oltretutto era in denaro, circostanza eccezionale nella lucchesìa della fine del XII secolo, quando la forte inflazione aveva ulteriormente accelerato la tendenza, rilevabile fin dall’inizio del secolo, a convertire i canoni in denaro in rendite in natura. La concessione era probabilmente uno strumento per attirare due medi proprietari terrieri all’interno del sistema di relazioni che faceva capo all’importante ente ecclesiastico cittadino.

Stemma dei Martini.

Stemma dei Martini.

Negli ultimi decenni del XII secolo, dunque, i Martini avevano intrapreso un percorso di affermazione sociale del tutto tradizionale, che passava attraverso l’integrazione nelle clientele dei principali enti religiosi. Dall’inizio del Duecento, tuttavia, questo percorso fu totalmente abbandonato. Bonaccorso, probabilmente figlio di Guido, fu tra i protagonisti del movimento popolare, che nel primo ventennio del Duecento, grazie all’appoggio interessato della potente famiglia dei da Porcari, pareva destinato a sicuro successo. Quella stagione si chiuse nel 1219 con l’arbitrato del legato apostolico Ugolino da Ostia, che tentava di ripristinare lo status quo antecedente allo scoppio delle ostilità tra milites e populares. Tuttavia gli equilibri di potere erano ormai irreversibilmente mutati, e nel primo consiglio generale attestato dopo il 1219, quello del 1224, compaiono numerosi esponenti di famiglie in ascesa estranee al gruppo dirigente consolare, tra i quali Arrigo, fratello di Bonaccorso, e suo figlio Guido, che portava il nome del nonno.
Guido era destinato a una carriera politica folgorante, che coronò con un successo forse perfino inaspettato le ambizioni del padre e dello zio. Il figlio di Arrigo fu infatti console maggiore – la più alta carica cittadina – per due anni di seguito, nel 1236 e nel 1237. È probabile tuttavia che questo exploit fosse legato ancora alla scelta dei Martini di puntare sul Popolo. Dall’inizio degli anni ’30, infatti, si assistette a una ripresa dell’iniziativa popolare, che sfruttava un momento di indebolimento del gruppo dirigente cittadino causato da un grave conflitto con il Papato, e che culminò con una decisa affermazione del Popolo proprio negli anni 1236-1237. Sul lungo periodo la scelta, che i Martini perseguirono con tenacia e coerenza, di puntare sul Popolo si rivelò vincente. Essi furono infatti una delle famiglie più in vista dell’Anzianato che governò la città dal 1255 ai primi anni ’90.
Una strategia del tutto diversa perseguirono invece i Volpelli. Nei primi decenni del Duecento questa famiglia era strettamente legata al monastero di San Ponziano, tanto che uno dei suoi membri, Albertino di Graziano, agiva in veste di advocatus. I Volpelli erano ben inseriti negli ambienti ecclesiastici fin dall’inizio del secolo: nel 1219 Rolandino Volpelli, su sollecitazione del vescovo lucchese, donò al legato apostolico Ugolino da Ostia – che, come si è accennato, si trovata in città per intervenire nello scontro armato tra milites e pedites che durava, con poche interruzioni, ormai da due decenni – un terreno boscoso (silva) nella località di Gattaiola, sul quale sarebbe sorto il monastero femminile di Santa Maria. Sempre nella prima metà del secolo Guidone Volpelli si fece frate de ordine fratrum minorum.
La famiglia era inoltre vicina ai de Podio, un gruppo familiare aristocratico con basi signorili in Versilia e una posizione politica di primo piano nel Comune lucchese fin dagli ultimi decenni del XII secolo. Nel 1239 Gerarduccio Volpelli dispose che alla sua morte Labro e gli altri suoi figli fossero affidati «in tutela cura et mundio» al fratello, al suocero Morettino de Fondora e a Tegrimo de Podio.

Stemma dei Ricciardi.

Stemma dei Ricciardi.

Dall’inizio del secolo i Volpelli erano legati alla famiglia del tintore Ricciardo; quest’ultimo fu il fondatore, insieme al fratello, di una delle compagnie commerciali più importanti d’Europa, che fornì i propri servizi finanziari al Papato, agli Angiò e al re d’Inghilterra (Edoardo I Plantageneto). Fin dalla sua costituzione, forse negli anni ’30, i Volpelli rappresentarono insieme ai Ricciardi, ai Rosciompelli e ai Guidiccioni l’asse portante della società. La prima attestazione della proiezione internazionale della compagnia riguarda la presenza di un suo agente a Roma nel 1241. Mi sembra probabile che i contatti dei Volpelli con le alte sfere ecclesiastiche abbiano avuto un ruolo nell’introdurre la societas Ricciardorum nella cerchia dei prelati che ruotava intorno alla corte pontificia.
Non sorprende quindi constatare che nei primi decenni del Duecento i Volpelli non si impegnarono attivamente nello schieramento popolare. Tale disinteresse si spiega probabilmente proprio con la posizione raggiunta all’interno delle reti di relazioni che facevano capo ai più influenti enti religiosi lucchesi e a una potente stirpe nobiliare, che fornivano alla famiglia una base più che solida per il miglioramento della propria posizione sociale.

Come si è visto, dunque, tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo molte famiglie lucchesi in ascesa sperimentarono una nuova strategia di affermazione, che si allontanava dai modelli tradizionali di azione sociale, incentrati sull’inserimento nelle reti clientelari dei potenti laici ed ecclesiastici. È necessario a questo punto chiedersi quali furono i fattori che favorirono, proprio in quel momento, l’apertura di un canale di mobilità sociale sostanzialmente nuovo.
Una delle possibili spiegazioni è semplicemente che le vecchie strategie funzionassero sempre meno. Il modello “clientelare” tradizionale, infatti, era finalizzato all’integrazione nella militia, il gruppo sociale che nel XII secolo e ancora nei primi decenni del XIII dominava la vita politica, economica e culturale della città. L’accesso a questo gruppo, tuttavia, diventava sempre più difficile. A partire più o meno dal 1170-1180, infatti, la militia acquistò una fisionomia sociale sempre più definita e selettiva, un’identità sociale sempre più connotata ed esclusiva, e cominciò a chiudersi agli apporti dall’esterno. Questo processo di irrigidimento del ceto eminente cittadino è stato messo in luce da vari studiosi, anche se le sue cause rimangono ancora in buona parte oscure. In questa sede, in ogni caso, interessano soprattutto i suoi effetti. Il ripiegamento elitario della militia rese sempre più incerto l’esito delle strategie tradizionali di affermazione sociale, e spinse molti “uomini nuovi” a cercare strade alternative.
Non bisognava tuttavia trascurare, per spiegare i fenomeni in atto tra XII e XIII secolo, l’importanza del fattore numerico. La scelta di puntare sul rafforzamento delle relazioni orizzontali acquista un senso soltanto se il numero delle persone impegnate in un percorso di ascesa sociale era talmente alto da rendere le nuove strutture organizzative davvero efficaci. L’unione, infatti, come si suol dire, la forza, ma deve essere l’unione di un congruo numero di individui. La creazione e la promozione delle società dei pedites, la conquista del consenso degli strati più deboli della cittadinanza, del resto, erano tutti impegni che richiedevano un forte investimento di risorse umane ed economiche. I costi dell’operazione diventano sostenibili soltanto se potevano essere ripartiti tra un alto numero di partecipanti.

Manoscritto miniato raffigurante Castruccio Castracani a cavallo. Ms. 1661, f.82. Biblioteca Statale di Lucca.

Manoscritto miniato raffigurante Castruccio Castracani a cavallo. Ms. 1661, f.82. Biblioteca Statale di Lucca.

Siamo di fronte a un punto cruciale. Quello che era in corso tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo non era un normale processo di mobilità sociale individuale, magari molto intensa. Si era invece formato un ingorgo senza precedenti di persone e di famiglie che premevano sulla barriera che le separava dai livelli più alti della società cittadina. Si trattava, cioè, di una forma collettiva di corrente ascendente di mobilità sociale. Le cause di questa spinta ascendente di gruppo sono forse da individuare in un’accelerazione dei normali ritmi di mobilità sociale, legata alla crescita demografica ed economica che interessava in quella fase le campagne e le città italiane. Ma la vera domanda a cui bisogna tentare di rispondere è perché questa mobilità non poté essere progressivamente assorbita attraverso i canali tradizionali senza provocare la formazione di un ampio gruppo di individui che spingevano per entrare nel ceto eminente cittadino, o addirittura per prendere il suo posto. Una spiegazione di quello che stava accadendo all’inizio del Duecento va cercata ancora una volta nella chiusura della militia. Questo fenomeno determinò infatti una vera e propria ostruzione dei normali canali di circolazione sociale che avevano funzionato per molto tempo, e impedì che la pressione si allentasse disperdendosi in correnti regolari e controllate, benché intense, di ascesa sociale.

Chiesa dei SS. Giovanni e Reparata, Lucca. Navata centrale.

Chiesa dei SS. Giovanni e Reparata, Lucca. Navata centrale.

2.Una città in espansione: Lucca negli anni ’60 e ’70 del Duecento.

Una seconda ondata di mobilità sociale caratterizzò a Lucca gli anni compresi più o meno tra il 1255 e il 1275. In questa fase, come nel periodo a cavallo tra XII e XIII secolo, un grande numero di “uomini nuovi” riuscì a migliorare significativamente la propria posizione sociale e a raggiungere i livelli più alti della società urbana. Tra le famiglie che emersero in questo ventennio possiamo ricordare almeno i Fiadoni, i Melanesi, i Sandoni, i Moriconi, i Margatti, gli Asquini, gli Arnaldi.
La città, tuttavia, era profondamente cambiata rispetto all’inizio del secolo. Nei primi decenni del Duecento Lucca aveva vissuto la “sua” rivoluzione commerciale. Il decollo dell’industria serica e del commercio internazionale era stato frutto dell’iniziativa di molte di quelle stesse famiglie in ascesa che, come abbiamo visto, si erano divise tra l’“opzione verticale” e l’“opzione orizzontale”. Al boom economico si era accompagnata una rivoluzione politica. Il Popolo, dopo un primo effimero exploit negli anni ’30, si era definitivamente imposto al vertice delle istituzioni comunali alla fine degli anni ’50: Lucca era diventata un Comune di Popolo. Queste importanti trasformazioni non poterono che incidere
Se dovessimo cercare un principio unificante alla base delle pur diverse strategie di affermazione sociale dei Lucchesi alla fine del XII secolo e all’inizio del XIII potremmo individuarlo nella massima diversificazione, cioè nell’esplorazione simultanea di vari canali di mobilità sociale. Molte delle famiglie delle quali abbiamo parlato nelle pagine precedenti si impegnarono attivamente nell’avventura popolare, allo stesso tempo però non trascurarono di tentare un cursus honorum più tradizionale partendo dal servizio nelle curie giudiziarie cittadine, che a Lucca non richiedeva una specifica preparazione giuridica; si buttarono nel nuovo affare della seta, ma non abbandonarono le speculazioni sulle terre e sulle rendite; investirono risorse per avviare loro membri alle professioni di esperto di diritto e di notaio.
I tanti gruppi familiari che vediamo emergere tra la metà degli anni ’50 e la metà degli anni ’70 del Duecento, invece, accantonarono il principio della massima diversificazione. Essi non sembrano perseguire né l’inserimento nelle strutture clientelari di enti religiosi e casate aristocratiche né la creazione o il rafforzamento di nuove reti di solidarietà orizzontale. Appaiono poco interessanti alla vita politica, al di là del normale coinvolgimento nei consigli e nelle altre attività di aggregazione politica che il Comune di Popolo richiedeva a tutti coloro che godevano dei pieni diritti di cittadinanza. Non sembrano puntare con convinzione sull’istruzione dei loro rampolli – con la sola rilevante eccezione dell’apprendistato mercantile – avviandoli agli studi per la carriera di giudice o di notaio, non paiono neppure molto interessati a costruirsi un patrimonio fondiario nel contado. La maggior parte delle famiglie che emersero nel ventennio in questione investirono tutte le loro risorse umane ed economiche nel solo commercio internazionale.

Stemma dei Fiadoni.

Stemma dei Fiadoni.

Fu il commercio internazionale, a Lucca strettamente legato all’industria serica, l’unico canale di mobilità attraverso il quale passò l’ascesa di tanti “uomini nuovi” che si conquistarono un posto al sole tra il 1255 e il 1275, tra i quali possiamo annoverare Jacobo e Salliente Melanesi, Omodeo Fiadoni, i figli di Arrigo Moriconi, Margatto Margatti e i suoi figli, i figli di Arrigo Sandoni, Burnetto Asquini e tanti altri. La forte mobilità sociale di questi anni, infatti, fu innescata da un nuovo ciclo espansivo, da una vera e propria “seconda rivoluzione commerciale”, che fu legata a una serie di mutamenti degli equilibri politici ed economici internazionali sui quali non è questa la sede per soffermarsi.
In ambito economico, la diversificazione nasce dall’incertezza sull’esito degli investimenti, dal tentativo di minimizzare il rischio. La diversificazione che dominava gli investimenti di risorse umane ed economiche dei Lucchesi all’inizio del XIII secolo era una conseguenza dell’alto grado di incertezza che essi percepivano in un mondo soggetto a cambiamenti che apparivano ancora in gran parte imprevedibili. Molti “uomini nuovi” puntarono con decisione sul Popolo, ma, come si è detto, l’esito dell’avventura popolare appariva, nei primi decenni del Duecento, tutt’altro che scontato. Allo stesso modo, molti di essi intuirono la potenzialità di sviluppo dell’industria serica, ma la crescita del settore era appena all’inizio, e nessuno poteva sapere dove avrebbe portato. L’incertezza che dominava questa società in trasformazione è provata dal fatto che non tutte le famiglie in ascesa inserirono nel loro “portafoglio” di investimenti sociali entrambe le nuove possibilità che si delineavano all’orizzonte, l’ingresso nel fronte popolare e l’impegno nella manifattura serica. Numerose famiglie nuove preferirono continuare a perseguire l’inserimento nelle clientele dei potenti, invece che puntare sul rafforzamento delle reti orizzontali e di solidarietà vicinale, cioè sul Popolo. Molte di esse in questa fase mantennero un atteggiamento prudente nei confronti dell’esperienza del commercio internazionale.
L’abbandono della diversificazione da parte degli individui e delle famiglie che si affermarono tra il 1255 e il 1275 fu probabilmente legato al netto calo dell’incertezza. L’affare della seta appariva ormai un’opportunità del tutto sicura, il rischio sembrava sempre più basso, la crescita pareva durare per sempre. A più di mezzo secolo dalla prima rivoluzione commerciale, che aveva cambiato in profondità il volto della società cittadina, e in un momento di ulteriore forte espansione, il commercio era ormai in grado di sostenere da solo di desiderio di affermazione sociale degli uomini più dotati di ambizione e di capacità di iniziativa. Il commercio internazionale, legato strettamente all’industria serica, era diventato di gran lunga il più importante canale di mobilità sociale nella città di Lucca, cosa che non era stato affatto nella prima fase di cambiamento all’inizio del secolo.
Un altro elemento fondamentale da tenere presente è che quella in corso nei decenni centrali del Duecento rimase, a quanto sembra, un’intensa corrente di mobilità sociale individuale, non si trasformò ma in una corrente ascendente di gruppo come quella di inizio secolo. Numerosi individui provenienti da strati inferiori si integrarono nell’élite popolare, collocata ormai stabilmente ai vertici della politica e dell’economia lucchesi, senza dare vita a un raggruppamento separato lanciato nel tentativo di scalzarla dalle sue posizioni. La forte accelerazione della mobilità, insomma, non provocò, com’era accaduto nei primi anni del Duecento, l’esplosione di aspre tensioni sociali e di una sostanziale riconfigurazione della stratificazione sociale. Il mancato effetto destabilizzante delle trasformazioni degli anni ’60 e ’70 è probabilmente legato al buon funzionamento dei canali di ascesa sociale. Da una parte la forte crescita dell’industria e del commercio, che appariva ormai inarrestabile, apriva a tutti i Lucchesi abili e ambiziosi, anche a quelli dotati di scarse risorse economiche e relazionali, ampi spazi di affermazione economica e di successo sociale. Dall’altra, le istituzioni di Popolo, che governavano ormai il Comune, garantivano a tutti i nuovi arrivati un livello di partecipazione politica – per ora – soddisfacente.
In questa fase il canale di ascesa sociale rappresentato dall’ingresso di clientele delle principali istituzioni religiose cittadine rimaste del tutto inattivo. Come si è detto, il commercio internazionale pareva spalancare grandi opportunità per tutti i Lucchesi dotati di iniziativa, e nessuna famiglia in ascesa decideva di disperdere energie e risorse economiche nel perseguimento di una strategia della quale non si comprendevano più i vantaggi.

Chiesa di San Michele in Foro, Lucca. Dettaglio- Statua del Santo, sulla facciata.

Chiesa di San Michele in Foro, Lucca. Dettaglio- Statua del Santo, sulla facciata.

3.Una città in conflitto: Lucca a cavallo tra Due e Trecento.

L’ultimo periodo di intenso cambiamento che prenderemo in considerazione è quello dei due decenni a cavallo tra Due e Trecento. A partire dagli anni ’90 del Duecento si aprì per l’élite popolare una fase di profonda crisi. Tale crisi fu certo in qualche modo in relazione con la contrazione economica che la città sperimentò in questa fase, ma non può esserne considerata un effetto diretto. La crisi economica non caratterizzò l’interno ventennio in questione, e si manifestò anzi con particolare virulenza soltanto negli anni 1305-1308, quando l’implosione dell’élite popolare si era ormai consumata e aveva portato a conseguenze irreversibili. Una delle cause principali di questo fenomeno può probabilmente essere ricercata nell’imperfetta integrazione nel gruppo dirigente popolare delle tante famiglie alle quali pure, tra la metà degli anni ’50 e la metà degli anni ’70 del Duecento, il buon funzionamento dei canali di ascesa aveva consentito di raggiungere il livello più alto della società cittadina. Non mancano infatti segnali, a partire soprattutto dalla fine degli anni ’60, di un irrigidimento dei vertici politici del Comune di Popolo, che può avere ingenerato nel tempo una crescente insoddisfazione nelle famiglie di più recente affermazione. Tali famiglie si fecero interpreti e portavoce di una protesta che probabilmente aveva larga eco presso vasti strati del mondo popolare, e che premeva per un modo diverso di interpretare e di vivere la tradizione del Popolo lucchese.
Qualunque ne fossero le ragioni, all’interno del Popolo si delinearono due diversi schieramenti che andarono costruendo la propria identità tra la metà degli anni ’80 del Duecento e i primi anni del Trecento. Il primo schieramento, che solo all’inizio del XIV secolo acquisì il nome di “parte bianca” (o guelfi bianchi), era guidato dalle famiglie che si erano affermate tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo, e che avevano dominato l’Anzianato, la massima magistratura popolare, fin dalla sua introduzione negli anni ’50 del Duecento: Martini, Onesti, Carincioni, Rapondi, Peri, Sartori. All’interno di questa parte politica un ruolo di vera e propria leadership era esercitato dai Mordecastelli, un gruppo familiare che aveva raggiunto un posto al sole soltanto negli anni ’50 del Duecento, ma che, grazie a legami particolarmente stretti con alcune casate aristocratiche, era riuscito in poco tempo a integrarsi ai vertici dell’élite politica popolare. A capo del secondo schieramento, che dall’inizio del Trecento prese il nome di “parte nera” (o guelfi neri), c’erano invece le famiglie che si erano affermate grazie alla seconda rivoluzione commerciale del ventennio 1255-1275: Fiadoni, Sandoni, Margatti, Dati, Melanesi, Moriconi, Araldi, Asquini, Gracci, Tegrimi. Ad esse si aggiungevano gruppi familiari, come i Rosciompelli, i Volpelli, i Guerci e gli Incalocchiati, che avevano raggiunto una posizione sociale di rilievo già nei primi anni del Duecento, ma erano rimasti sostanzialmente esclusi dal gruppo dirigente popolare perché a quel tempo avevano preferito l’“opzione verticale”, e avevano scelto di non investire nel movimento di Popolo.

Stemma dei Moriconi.

Stemma dei Moriconi.

Quella che era in corso negli anni a cavallo tra Due e Trecento, tuttavia, non era semplicemente la definizione di due fazioni politiche in conflitto. I due gruppi svilupparono identità non solo politiche, ma anche sociali fortemente contrapposte. Uno di essi – la parte bianca – accelerò la fusione con quanto rimaneva della militia, adottandone i modelli di comportamento e il sistema di valori. In questo schieramento erano infatti confluite alcune delle più potenti e prepotenti famiglie aristocratiche cittadine: gli Avvocati, gli Antelminelli, i de Podio, i del Bosco, i Berretani da Barga. L’altro raggruppamento – la parte nera – , al contrario, accentuò l’ideologia egalitaria e anti-nobiliare che aveva fatto parte del patrimonio culturale del Popolo, e tentò di elaborare un modello alternativo di eminenza sociale.
I leader di questo schieramento si fecero infatti promotori di un vero e proprio rilancio delle società delle armi, o società del Popolo, le associazioni eredi delle società dei pedites di inizio Duecento, che nella seconda metà del secolo avevano perso gran parte dell’originaria centralità ed erano state spinte ai margini della vita politica cittadina. All’inizio degli anni ’90 a capo di queste organizzazioni fu posto un nuovo organismo collegiale, i Priori delle società. Fin dal primo momento questa istituzione fu dominata dalle famiglie che si riconoscevano nella parte nera. I Priori entrarono subito in conflitto con l’Anzianato, che fino a quel momento aveva rappresentato il vertice delle istituzioni popolari lucchesi, e che era invece controllato dalle famiglie della parte bianca. I Priori combatterono la loro battaglia proprio sul piano della cultura politica popolare, affermando, attraverso una vasta e capillare azione di propaganda, l’idea che solo le società delle armi e i loro Priori erano depositari della più vera e genuina tradizione popolare, mentre gli Anziani avevano tradito il loro ambito sociale di riferimento compromettendosi con la nobiltà e abbandonandosi a una deriva oligarchica e autoreferenziale.

Stemma degli Antelminelli.

Stemma degli Antelminelli.

All’inizio del Trecento la parte bianca offre un esempio drammatico di mobilità sociale discendente collettiva: non solo essa perse la propria posizione al vertice della politica e della società cittadine, ma molti dei suoi affiliati furono addirittura costretti ad abbandonare fisicamente Lucca. Gli esuli, com’è noto, ripararono a Pisa. Rimasta sola a capo del Comune, la parte nera instaurò un regime di Popolo radicale, il cui culmine ideologico fu rappresentato dalla redazione degli Statuti del 1308, nei quali fu inserita una lista di casati magnatizi che, oltre ad essere esclusi da qualsiasi carica politica, erano soggetti a gravi discriminazioni giuridiche. Tra i magnati comparivano non soltanto tutti i maggiori lignaggi della militia cittadina, ma anche quelle famiglie, come gli Onesti, i Martini, i Peri, i Carincioni, i Sartori, i Fornari, i Mordecastelli, che in realtà avevano una fisionomia sociale e politica pienamente popolare, ma che, come si è visto, militavano nella parte sconfitta.
Dal nostro punto di vista, in ogni caso, l’aspetto più interessante è che il terremoto politico della fine del Duecento fu accompagnato dal prepotente ritorno delle istituzioni religiose come canali di circolazione sociale. In questa fase, inoltre, al centro delle strategie delle famiglie che avevano conquistato il potere non c’era tanto l’ingresso nelle clientele del capitolo della cattedrale, delle chiese più importanti e dei monasteri, quanto piuttosto l’occupazione diretta delle principali cariche ecclesiastiche. In questo senso, dunque, la nuova centralità degli enti religiosi segnava una forte rottura rispetto al passato, quando, come si è detto, era soprattutto attraverso le loro reti clientelari che tali enti riuscivano a indirizzare i percorsi di ascesa sociale, mantenendo però nel contempo una notevole autonomia e un sostanziale distacco rispetto ai processi di ricambio politico e di riconfigurazione delle élites.
Dopo l’espulsione della parte bianca, le famiglie che guidavano la parte nera lanciarono un vero e proprio assalto alle principali istituzioni ecclesiastiche, a partire da quella che, insieme al vescovo, rappresentava il vertice della Chiesa cittadina: il capitolo della cattedrale. Negli ultimi mesi del 1301 Bonifacio VIII, che aveva visto con molto favore gli eventi di Lucca, ordinò, probabilmente su sollecitazione dei leader dello schieramento vittorioso, che sei canonici della cattedrale fossero privati dei loro benefici. I canonici rimossi erano Guglielmo degli Antelminelli, Giovanni Ubaldi degli Antelminelli, Tommasino de Loppa, Ugolino del fu dominus Rocchigiano Ranieri, Michele Mangialmacchi e Bongiorno Fralmi, tutti membri di famiglie di primo piano della parte bianca. Le loro prebende furono poi assegnate dal papa a nuovi titolari: Enrico figlio di Adiuto Rosciompelli, Parentuccio di dominus Bonifacio da Porcari, Opezuccio figlio di dominus Bindo Simonetti, Rosso di Puccio Faitinelli, Lamberto di Ugolino Gracci, Tegrimo figlio del giudice Nicolao Tegrimi. Per quanto riguarda quest’ultimo, tuttavia, i canonici dichiararono di non poterlo accogliere perché con i cinque nuovi insediati si raggiungeva già il nucleo stabilito di sedici prebende.

Giotto di Bondone, Bonifacio VIII indice il Giubileo. Frammento di Affresco, 1300. Roma, San Giovanni in Laterano.

Giotto di Bondone, Bonifacio VIII indice il Giubileo. Frammento di Affresco, 1300. Roma, San Giovanni in Laterano.

Parentuccio da Porcari e Opezuccio Simonetti appartenevano a casate aristocratiche che avevano appoggiato la parte nera. Enrico Rosciompelli, Lamberto Gracci e Tegrimo Tegrimi provenivano invece da alcune delle famiglie popolari più impegnate nello schieramento fin dal suo ingresso sulla scena politica lucchese.
Il capitolo della cattedrale era rimasto per tutto il Duecento una roccaforte aristocratica. A quanto sembra nessuna delle famiglie dell’élite dirigente popolare era riuscita, prima del 1301, a farsi ammettere in quello che era davvero un circolo esclusivo. Per i Rosciompelli, i Gracci e i Tegrimi, dunque, questo onore acquistava un significato particolare. Si trattava di famiglie di origine recente, che emergono nella documentazione lucchese nei decenni centrali del Duecento, prive quindi di una memoria familiare di un qualche spessore. L’accesso al capitolo era una straordinaria fonte di prestigio, capace di ribadire e di legittimare agli occhi dei concittadini la forte influenza esercitata da queste famiglie all’interno del nuovo gruppo di potere che si era definito tra gli anni ’90 del Duecento e i primi anni del Trecento.
Non sappiamo quando Enrico Rosciompelli e Tegrimo Tegrimi fossero stati avviati alla carriera ecclesiastica. L’unico per il quale disponiamo di qualche notizia è Lamberto Gracci, che compare come clericus in un atto del novembre del 1295 rogato nella chiesa di San Cristoforo. Possiamo forse ipotizzare che per queste famiglie la scelta di puntare anche sulle istituzioni ecclesiastiche per favorire il proprio radicamento ai vertici della società cittadina abbia coinciso con l’intensificazione della militanza politica negli anni ’90 del Duecento.
La strategia di controllo e di penetrazione nelle strutture di potere della Chiesa cittadina fu probabilmente più ampia di quanto le poche fonti a nostra disposizione ci consentano di vedere. Una pergamena priva di data, ma certamente posteriore al 1284 e forse anteriore alla fine del 1302, ci informa che Alamanno, già defunto al momento della stesura del documento, nipote ex frate del notaio Enrico Guerci, era stato canonico della chiesa collegiata di S. Reparata, un altro ente ecclesiastico di primaria importanza. Tra i chierici rimossi da Bonifacio VIII nel 1301 c’era anche Francesco Gonnella degli Antelminelli, canonico di Santa Reparata; è possibile che Alamanno Guerci avesse preso il suo posto. La famiglia del notaio Enrico, probabilmente imparentata con i Fiadoni, aveva svolto fin dagli anni ’90 un ruolo non secondario all’interno della parte nera.
Nel maggio del 1303, alla morte di Sarduccio da Fucecchio, rettore e amministratore dell’ospedale di Fucecchio, le monache del monastero di Santa Maria in Gattaiola, dal quale l’ospedale dipendeva, conferirono l’incarico a Guglielmo figlio di dominus Opizo del fu Guglielmo degli Opizi. Gli Opizi erano la famiglia aristocratica che più si era spesa a favore della parte nera. Le monache intendevano probabilmente in questo modo porsi sotto l’ala protettrice del nuovo regime.
L’aspetto più interessante è che fenomeni in tutto simili erano in atto anche negli altri grandi Comuni di Popolo toscani. Quasi impressionante, per esempio, è l’analogia degli avvenimenti lucchesi con quanto, proprio negli stessi anni, stava accadendo a Pisa. Dopo la caduta del regime di Ugolino della Gherardesca e Nino Visconti, nel 1288, la città marittima conobbe un rivolgimento politico non meno radicale di quello che poco prima avrebbe interessato Lucca. Le famiglie del gruppo dirigente del Primo Popolo, che aveva governato la città a partire dagli anni ’50 del Duecento, furono emarginate dal potere. Il profondo e assai rapido ricambio politico spinse al vertice delle istituzioni cittadine famiglie di origine piuttosto recente, con una fisionomia sociale per molti versi simile a quella dei Rosciompelli, dei Volpelli, dei Tegrimi, dei Fidoni, dei Gracci, dei Margatti, degli Arnaldi, degli Asquini e via dicendo: Bonconti, da Fauglia, Sampante, Fagioli, Cinquina, Gatti, Scacceri, Gambacorta, Alliata, Rau, dell’Agnello ed altre. Negli anni a cavallo tra Due e Trecento quattro di questi gruppi familiari – Bonconti, Sampante, da Fauglia e Fagioli – formarono quasi una élite nell’élite, concentrando poteri decisionali davvero notevoli.

Stemma del casato della Gherardesca

Stemma del casato della Gherardesca

Anche a Pisa a partire dalla seconda metà degli anni ’90 del Duecento le principali posizioni all’interno della Chiesa cittadina divennero improvvisamente molto allettanti per le più influenti famiglie di Popolo giunte al potere dopo il 1288. Particolarmente interessante è, anche nel caso pisano, la corsa ai seggi del capitolo della cattedrale. Nel 1295 Gherardo Fagioli, uno dei popolari più potenti della città, ottenne da Bonifacio VIII l’assegnazione di una prebenda canonicale per il figlio Guido. Guido Fagioli fu il primo popolare a penetrare nell’esclusiva cerchia dei canonici della cattedrale: fino a quel momento i membri del capitolo di origine pisana provenivano senza eccezioni dalla nobiltà cittadina. Più clamoroso fu il caso di Ugolino, nipote ex frate di Banduccio Bonconti, in quel momento leader indiscusso del Popolo pisano. Ugolino fu avviato alla carriera ecclesiastica, portata avanti sotto la stretta supervisione del padre Francesco e dello zio, i quali ne ponderarono con attenzione ogni singolo passo. Nel 1305 infine Ugolino riuscì a entrare nel capitolo, attraverso una manovra non proprio trasparente. Il Bonconti ebbe la meglio su un altro pretendente che poteva vantare una provvisione di Bonifacio VIII. Nel luglio del 1305 Banduccio e Francesco promisero ai canonici 5000 fiorini d’oro se il loro rampollo avesse ottenuto la prebenda. Ugolino fu naturalmente accolto nel capitolo, nonostante l’opposizione dell’arciprete Jacopo Gualandi e di altri canonici. Anche Ranieri Sampante, un altro popolare particolarmente influente, nutrì l’ambizione di inserire il figlio Gualterotto tra i canonici della cattedrale, e infatti ottenne per lui una provvisione apostolica. Tuttavia nel 1303 alla sua candidatura fu preferita quella di Bondo di Ranieri di Alberto Rossi, membro comunque di una famiglia di artigiani e di mercanti.
Qualcosa di analogo dovette accadere anche a Siena dopo l’affermazione del regime popolare dei Nove nel 1287. William Bowsky ha notato che negli anni successivi si scatenò un vero e proprio accaparramento delle più importanti cariche ecclesiastiche, a partire ancora una volta dal capitolo della cattedrale, da parte sia delle più influenti famiglie che si esprimevano nell’istituzione dei Nove, sia, soprattutto, delle potenti casate magnatizie che appoggiavano il nuovo regime popolare.
A partire più o meno dagli ultimi decenni del Duecento in molte altre realtà, anche a sviluppo signorile, «i seggi più insigni e lucrosi della Chiesa cittadina – per usare le parole di Mauro Ronzani – vennero sempre più considerati alla stregua di strumenti vuoi di affermazione, vuoi di “resistenza”: un processo non del tutto nuovo, ma la cui brusca accelerazione era tale da pregiudicare seriamente il funzionamento delle istituzioni»; commentando proprio la situazione lucchese lo studioso osserva la «ormai comune equiparazione dei seggi e delle dignità ecclesiastiche alle cariche secolari».
Per quanto riguarda i Comuni di Popolo, si possono fare alcune ipotesi sulle ragioni di questo fenomeno. Per prima cosa, si può notare un evidente mutamento dello “stile di governo” e delle forme di gestione del potere dei gruppi dirigenti nei decenni a cavallo tra Due e Trecento rispetto alle fasi più precoci del dominio del Popolo, negli anni ’50, ’60, ’70 del XIII secolo. L’élite popolare estese rapidamente il proprio controllo non solo su tutte le istituzioni comunali, ma anche su ogni altra organizzazione e associazione fino a quel momento non sottoposta alla vigilanza della politica, su ogni singolo spazio di vita associata. Questa esigenza di sorveglianza e di disciplinamento nasceva soprattutto dalla necessità di governare la complessità e l’instabilità della società cittadina. Come si è detto, famiglie come i Rosciompelli, i Volpelli, i Fiandoni, i Margatti, i Tegrimi a Lucca o i Bonconti, i da Fauglia, i Sampante, i Cinquina, i Rau a Pisa avevano conquistato il potere in seguito a dure lotte politiche e feroci scontri fazionari, che certamente avevano lasciato focolai di dissenso e correnti di malcontento presso ampi settori della cittadinanza. A questo si aggiunga che i cittadini erano fortemente politicizzati. I Comuni di Popolo rappresentavano senza dubbio il livello più alto di “democrazia” raggiunto dalle compagini politiche medievali. Gran parte dei maschi adulti della città dotati di una minima base economica erano a vario titolo e a vari livelli coinvolti nella vita politica. Né i gruppi dirigenti popolari si potevano permettere limiti alla partecipazione. Come abbiamo visto nel caso di Lucca, le famiglie che presero il timone della città alla fine del Duecento avevano conquistato il consenso che aveva permesso loro di liberarsi dagli avversari attraverso una decisa radicalizzazione delle tematiche e del linguaggio politico del Popolo, che erano incentrati proprio sulla partecipazione e sulla lotta ai privilegi e alle violenze dei potenti.
L’incontro tra le frustrazioni di casate magnatizie e vecchie famiglie di Popolo escluse dal potere e i malumori di una popolazione cittadina dalla forte consapevolezza politica poteva dar luogo a una miscela esplosiva. Da qui la necessità di sottoporre a stretta sorveglianza politica ogni centro di incontro, ogni forma di espressione, ogni luogo di confronto, ogni spazio associativo che potesse prestarsi a dare forma organizzata al dissenso. È chiaro che in un certo contesto come questo il controllo delle principali istituzioni religiose, per l’influenza politica, economica e anche morale che erano in grado di esercitare a tutti i livelli della società cittadina, assumeva un’impotenza centrale.
Per tornare al caso lucchese, tuttavia, un’altra spiegazione – non alternativa, ma completamente alla precedente – alle vicende che segnarono la città tra la fine del Duecento e l’inizio del Trecento, compresa la rinnovata centralità strategica delle istituzioni religiose, è da ricercare in un nuovo mutamento dei modelli di azione sociale. Un ruolo non secondario in questi sviluppi ebbe infatti il ritorno alle diversificazioni delle opportunità. Anche le famiglie più recenti, emerse a partire dagli anni ’50 del Duecento, che avevano utilizzato un solo canale di mobilità sociale, il commercio internazionale – Fiadoni, Melanesi, Moriconi, Sandoni, Margatti, Asquini, ecc. – , dagli anni ’80 elaborarono strategie di conservazione della posizione acquisita più complesse e articolate. Per cominciare, come si è detto, iniziarono a dimostrare un interesse nuovo per la politica ad alti livelli, e questo nuovo apprezzamento uno degli elementi che contribuiscono a spiegare glia avvenimenti politici di questi anni: molte di queste famiglie, come si è detto, videro nella disponibilità a raccogliere il malcontento di ampi segmenti del Popolo uno strumento per conquistare un ruolo politico di maggior peso. Più in generale, esse presero a impiegare una quantità crescente di risorse e di energie per la creazione e il rafforzamento di reti relazionali, tanto orizzontali quanto verticali, verso l’alto – cioè con alcune casate aristocratiche – e verso il basso. Fu di questi gruppi familiari, come si è detto, l’iniziativa di una vera e propria rifondazione delle società di Popolo. Anche i protagonisti della seconda rivoluzione commerciale cominciarono inoltre ad apprezzare i vantaggi di avviare i figli alle professioni giuridiche e notarili. Emerse infine in questa fase un nuovo canale di mobilità sociale, che era stato scarsamente praticato anche dalle famiglie in ascesa dell’inizio del Duecento: le carriere ecclesiastiche.
Le scelte a favore della diversificazione erano legate al ritorno dell’incertezza. Le difficoltà economiche che divennero sempre più evidenti a partire dall’inizio degli anni ’90 del Duecento, a causa di un contesto internazionale sfavorevole, colpirono pesantemente la sfiducia dei Lucchesi nelle possibilità di crescita del settore sul quale si fondava la loro fortuna, l’industria serica. I mercati davano segni di saturazione, l’ondata espansiva si andava evidentemente esaurendo, i fallimenti delle grandi compagnie, non solo lucchesi, coinvolgevano disastrosamente operatori di tutti i livelli. Il commercio internazionale non appariva più in grado da solo di sostenere una robusta mobilità sociale, ma soprattutto non appariva più sufficiente a garantire le famiglie che avevano già completato la loro scalata sociale contro i rischi della mobilità discendente. Più il gruppo familiare si espandeva più doveva trovare nuove fonti di benessere economico e di prestigio sociale, e il commercio internazionale sembrava sempre meno capace di assicurare l’uno e l’altro a famiglie in crescita numerica.
L’incertezza economica si coniugava poi a una fase di incertezza politica. Dalla metà del Duecento si era aperta una fase di pax popolare, che si era protratta per diversi decenni, e aveva consentito una totale ristrutturazione delle istituzioni comunali e degli strumenti di potere. Alla fine del secolo, tuttavia, questa lunga parentesi di stabilità si era bruscamente chiusa, e la città era piombata in uno stato di tensione politica e di fibrillazione anche peggiore di quello dell’inizio del Duecento. Le famiglie della parte nera avevano preso il potere grazie a questa rottura, e non potevano non essere consapevoli della fragilità e della precarietà della loro posizione. Con la parte bianca che tramava dalla nemica Pisa, esse sapevano che la loro situazione poteva cambiare da un momento all’altro. L’appartenenza all’élite politica, in altre parole, non era più, come era stata in precedenza, una garanzia di preminenza e un’assicurazione contro i rischi di un tracollo economico e sociale. Da qui la necessità, per le famiglie di più o meno recente affermazione, di ancorare la loro posizione a molteplici appigli, di piantare radici molto profonde in tutti i campi e i settori della vita cittadina, dalle società delle armi alla prestigiosa cerchia degli esperti di diritto, dalle Arti alle istituzioni ecclesiastiche cittadine. Queste ultime, anzi, anche grazie ai legami che consentivano di stringere al di fuori delle mura della città, fino alla corte papale, apparivano un sostegno particolarmente solido e in grado di portare consistenti vantaggi non soltanto politici, ma anche economici.

Arnolfo di Cambio, Statua di papa Bonifacio VIII (1298 ca.). Firenze, Museo dell'Opera del Duomo.

Arnolfo di Cambio, Statua di papa Bonifacio VIII (1298 ca.). Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.

4.Conclusioni.

Nelle pagine precedenti si è cercato di proporre qualche spunto di riflessione sull’evoluzione dei fenomeni di mobilità sociale nella Lucca del Duecento, partendo dall’analisi di uno specifico canale di circolazione sociale, le istituzioni religiose. Ne è emerso che una maggiore attenzione ai processi di mobilità sociale aiuta certamente a chiarire molte delle trasformazioni in atto nel XIII secolo, dalla crescita economica ai primi segnali di contrazione, dall’allargamento della partecipazione politica agli squilibri da esso generati, dall’ascesa di masse di “uomini nuovi” ai tentativi di chiusura oligarchica. Ma l’espetto più interessante è forse un altro. Lo studio della mobilità sociale non consente soltanto uno sguardo “oggettivo” sui mutamenti in atto della società lucchese, ma permette soprattutto di calarsi in una prospettiva “soggettiva”. Tale indagine offre cioè diversi squarci sulla percezione che di tali mutamenti avevano coloro che ne erano protagonisti, su come i Lucchesi vissuti in diversi momenti del Duecento pensavano il proprio tempo, su quali possibilità vi intravedevano, quali difficoltà vi intuivano, come si rappresentavano il proprio presente, il proprio futuro, le proprie opportunità.
Nel corso della trattazione, infatti, si è fatto più volte ricorso al concetto di “incertezza”, che rimanda all’ambito della percezione soggettiva, più che a quello della realtà oggettiva. Si è visto che dall’incertezza fiduciosa dell’inizio del Duecento, che portava le famiglie in ascesa a diversificare le proprie opportunità, sperimentando però anche nuove strade, innovando, cimentandosi in nuove avventure, si passò alla sicurezza ottimista dei decenni centrali, anni di boom economico, che convinse le nuove famiglie a concentrare tutte le proprie energie nel commercio internazionale, e infine all’incertezza pessimista di fine secolo, che determinò un ritorno alla diversificazione, venata però dal forte timore di perdere ciò che era stato conquistato e da un’inquietudine ansiosa che si riflette bene nella corsa all’accaparramento delle cariche ecclesiastiche. In conclusione, possiamo dire che indagini approfondite dei processi di mobilità sociale che caratterizzarono i diversi contesti geografici e politici nei secoli centrali del Medioevo potrebbero dare un contributo importante a quello studio della percezione e della rappresentazione del sociale che sembra oggi al centro dell’interesse della più avanzata storiografia internazionale.

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Giotto di Bondone, San Francesco rinuncia alle vesti. Assisi, Basilica Superiore.

Giotto di Bondone, San Francesco rinuncia alle vesti. Assisi, Basilica Superiore.

Il titolo Cantico di frate Sole (Canticum fratris Solis) è attestato dalla più antica vita di san Francesco, attribuita al suo discepolo frate Leone, la Legenda antiqua o Speculum perfectionis, che racconta che esso sarebbe stato composto dal santo due anni prima della morte, nella chiesetta di San Damiano, nel 1225, presso Assisi, dopo una notte di sofferenze e di patimenti, al termine della quale Francesco avrebbe avuto una visione di Dio che gli prometteva la beatitudine eterna: la Legenda motiva il titolo con il proposito di mostrare che «sol est pulchrior aliis creaturis, et magis potest assimilari Deo» (“il sole è più bello di tutte le altre creature e più di tutte può assimilarsi a Dio”). Sia questo titolo sia l’altro con cui questo primo testo della tradizione poetica italiana è stato presto designato (Laudes creaturarum o Cantico delle creature) mostrano il suo legame con varie espressioni della poesia religiosa, e in particolare con la poesia della Bibbia, specie con i salmi dedicati alle lodi (laudes) di Dio, dove variamente è ripetuto l’imperativo Laudate (essi erano molto usati nella liturgia della Chiesa). Notevole la consonanza (indicata già da uno dei primi biografi di san Francesco, Tommaso da Celano) con il Cantico dei tre giovani alla fornace contenuto nel Libro di Daniele (3, 51-89), basato su versetti a coppia di lodi a Dio, il primo introdotto dall’imperativo Benedicite e indirizzato volta per volta alle diverse forme del creato, il secondo costituito dalla ripetizione costante di una stessa formula di lode (per esempio: «Benedicite, sol et luna, Domino,/laudate et superexaltate eum in saecula./Benedicite, stellae caeli, Domino,/laudate et superexaltate eum in saecula./Benedicite, omnis imber et ros, Domino,/laudate et superexaltate eum in saecula…»). D’altra parte san Francesco aveva già composto varie preghiere in latino, proprio sul modello dei cantici biblici, tra cui la Exhortatio ad laudem Dei e le Laudes ad omnes horas dicendae, basate proprio sulla ripetizione di formule come laudate, laudemus ecc.
Il manoscritto riconosciuto come il più antico è conservato nella Biblioteca comunale di Assisi (con il numero 338): esso ha una forma linguistica umbra, ma di tipo moderato (come mostra l’oscillazione tra le desinenze più arcaiche di tipo umbro in –u e quelle più «toscane» in –o, esplicitata tra il v.8, «Et ellu è bellu», e il v.19, «ed ello è bello») con la presenza di molte forme colte latineggianti. Il testo che presentiamo si basa sul manoscritto di Assisi: ma alcuni studiosi pensano che quest’ultimo non rappresenti la forma originaria del Cantico, ma una sua trascrizione in zona umbra, e preferiscono dare al testo una forma linguistica più vicina al toscano. I vari editori discordano anche sul raggruppamento dei versetti in lasse diverse e sulla punteggiatura: e in passato qualcuno ha anche tentato di ridurre i versetti stessi a misure metriche regolari. Ma appare evidente che non si tratta di versi regolari, ma di versetti prosastici, sul modello del latino biblico dei salmi, quasi uguali tra loro per estensione, messi in rapporto dal forte effetto di ripetizione, da alcune rime e soprattutto da molte assonanze, con delle cadenze in chiusura di frase che sono quelle tipiche del cursus musicale (come mostra il manoscritto di Assisi, che nella parte iniziale è disposto in modo da dar spazio alle note musicali).
La composizione, oscillando fra la preghiera ed il canto di lode, si presenta con una sua originalità e coerenza che non viene intaccata da certe ipotesi (prive però di ogni fondamento) che fanno riferimento ad una sua stesura in più tempi: secondo questa ipotesi i versi del perdono (vv.23-24) e quelli della morte (vv.27-31) sarebbero aggiunte più tarde (e gli ultimi sarebbero stati composti dal santo poco prima della morte).

Altissimu, onnipotente bon Signore,
tue so’ le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione.

Ad te solo, Altissimo, se konfano,
et nullu homo ène dignu te mentovare.

Laudato sie, mi’ Signore, cum tucte le tue creature,
spetialmente messor lo frate sole,
lo qual’è iorno, et allumini noi per lui.
Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:
de te, Altissimo, porta significatione.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora luna e le stelle:
in celu l’ài formate clarite et pretiose et belle.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate vento
et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,
per lo quale a le tue creature dài sustentamento.

Laudato si’, mi’ Signore, per sor’acqua.
la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate focu,
per lo quale ennallumini la nocte:
ed ello è bello et iocundo et robustoso et forte.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra,
la quale ne sustenta et governa,
et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore
et sostengo infirmitate et tribulatione.

Beati quelli ke ‘l sosterrano in pace,
ka da te, Altissimo, sirano incoronati.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra morte corporale,
da la quale nullu homo vivente pò skappare:
guai a•cquelli ke morrano ne le peccata mortali;

beati quelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati,
ka la morte secunda no ‘l farrà male.

Laudate et benedicte mi’ Signore et rengratiate
e serviateli cum grande humilitate.

Riproduzione dal Codice 338, f.f. 33r - 34r, sec. XIII. Assisi, Biblioteca del Sacro Convento di San Francesco.

Riproduzione dal Codice 338, f.f. 33r – 34r, sec. XIII. Assisi, Biblioteca del Sacro Convento di San Francesco.

Si tratta, nel complesso, di un invito ad innalzare una lode a Dio, attraverso le sue creature. Si comincia con una dichiarazione di umiltà: nessun uomo è degno di nominare il nome di Dio e quindi neanche di lodarlo. Quindi si avvia la serie dei gloria a Dio: ma per l’interpretazione del tema della lode (e quindi di tutto il componimento) è essenziale la spiegazione della preposizione per, che introduce i nomi delle creature che accompagnano la lode di Dio («Laudato si’, mi’ Signore, per …», salvo la prima volta, al v. 5, «Laudato sie, mi’Signore, cum tucte le tue creature»). Queste le interpretazioni principali: per con valore causale (lodato a causa delle creature, in ragione delle loro qualità), per con valore strumentale (lodato dall’uomo per mezzo delle creature), per con valore d’agente (lodato dalle creature), per con valore mediale (attraverso le creature).
Secondo G. Pozzi il Cantico si inserisce in una vera e propria «teologia della lode», per cui, come dichiarano appunto i versi iniziali, solo di Dio sono le stessi lodi, solo Dio è nello stesso tempo destinatario e autore della lode: il creato e l’uomo stesso non sono altro che il tramite, la via attraverso la quale la lode percorre l’universo, partendo da Dio e tornando a Dio. Ciò spiegherebbe tra l’altro l’uso della forma passiva (Laudato si’), che fa del Signore allo stesso tempo il soggetto che riceve la lode e l’agente della lode stessa: e condurrebbe in definitiva a dare a per un valore strumentale (la lode di Dio si afferma per mezzo delle creature) o mediale (essa si svolge attraverso le creature). Molto precisa e ordinata è l’elencazione delle diverse creature che partecipano alla lode divina; prima il firmamento, sole, luna e stelle; poi quattro elementi dell’antica filosofia, aria, acqua, fuoco, terra; quindi gli uomini che in nome di Dio sono capaci di perdonare e sanno soffrire con pazienza; e infine la morte del corpo, da non temere, mentre va temuta solo quella dell’anima, frutto del peccato mortale e ingresso nella dannazione eterna. L’insieme mostrerebbe, secondo Pozzi, una sottile disposizione numerica: «3 elementi celesti, 4 sublunari, 2 antropologici», che, sommati, danno luogo al numero 9, a cui la cultura medievale attribuisce un valore essenziale, collegandolo tra l’altro alla Trinità (risultato di 3×3). La conclusione è segnata dal tema dell’umiltà, essenziale in tutta l’azione e la predicazione di san Francesco.
Dominato da una forte carica emotiva, il linguaggio intenso e «umile» del Cantico evoca l’intera creazione per rendere testimonianza dell’infinita misericordia di Dio; tutta la bellezza del creato e anche ciò che può apparire male (la morte) sono strumenti di realizzazione dell’infinito Amore, verso cui Francesco mostra la sua gratitudine: ma la carica emotiva si regge su una sapiente scelta delle immagini e degli aggettivi, che accompagnano i nomi delle diverse creature. La scelta del volgare dà voce ad un rapporto più diretto, «umile» e fraterno (si noti l’uso dei termini frate e sora) con le forme della natura: e, secondo alcuni critici, si lega anche ad un esplicito obiettivo polemico, quello di esaltare la bontà del creato e di ricordare la minaccia della dannazione eterna contro le posizioni di quegli eretici (in primo luogo i Catari), che affermavano la natura «cattiva» e diabolica del mondo fisico e la bontà della sola realtà spirituale e oltremondana (negando tra l’altro l’esistenza dell’inferno) e la resurrezione dei corpi.

Guelfi e ghibellini a Firenze

di G. Pampaloni, Guelfi e ghibellini, in Enciclopedia dantesca 3 (1970), pp. 301-307.

2405_06_guelfi_ghibellini A Firenze, come in altre città italiane, nei primi decenni del Duecento esistevano le ragioni di fondo che stavano portando nell’Italia settentrionale alla formazione di partes, nell’ambito della lotta fra Papato e Impero. Più ancora che nella presunta contesa tra Buondelmonti e Amidei del 1216, che fu chiamata in causa, sin dalla fine del Duecento, quale origine della divisione tra guelfi e ghibellini, il fatto che le parti si formarono in questa fase è testimoniato dai nomi stessi, che fanno riferimento alla contesa, nella successione a Enrico VI, tra la casa di Baviera (Welfen), rappresentata da Ottone IV, e quella di Svevia (originaria del castello di Waiblingen), a cui apparteneva Federico II. A Firenze, come appunto avvenne altrove, le contese locali trovarono una nuova ragione di scontro in questa lotta. Ma rispetto ad altre città, la società fiorentina presentava tuttavia alcune peculiarità: una pressoché totale assenza di famiglie originariamente dotate di diritti signorili nel ceto dirigente del comune, una milizia consistente, in cui alcuni elementi riuscivano ad acquisire tali diritti per via matrimoniale, ma soprattutto, in virtù del grande sviluppo economico, ad accumulare terre sulla base del prestito di danaro alle chiese e ai signori. Dunque una parte dei cavalieri (milites) era cointeressata nella difesa, a proprio vantaggio, dei diritti vescovili. All’interno di questo ceto esisteva, come ovunque, un pulviscolo di conflitti, che aveva dato luogo, nell’ultimo quarto del XIII secolo, a una “guerra civile” per il controllo del consolato, cioè del comune, tra gruppi opposti facenti capo agli Uberti e ai Fifanti. La possibilità che i conflitti privati si traducessero in schieramenti vasti e tendenzialmente polarizzati si era manifestata anche in seguito, come suggerisce la rottura del fidanzamento tra Buondelmonti e Amidei che, nel 1216, scatenò uno scontro di vaste proporzioni tra le due consorterie, coinvolgendo gli Uberti e altre famiglie. Anche qui, tuttavia, fu l’intervento di Federico II a scatenare la formazione di schieramenti destinati a durare. Quando l’imperatore fu incoronato, nel 1220, il comune di Firenze era impegnato in una disputa con il proprio vescovo attestata sin dal 1218, quando Firenze aveva privato dell’eredità un chierico di S. Gimignano sostenendo che ai chierici non spettasse il godimento dei diritti ereditari. Inoltre Firenze, alleata con Lucca, anch’essa in vertenza con il vescovo e con il papa, era in guerra, per motivi di confine, con Pisa (che aveva cercato e ottenuto l’appoggio di Federico II), alleata di Siena e Poggibonsi. Per queste ragioni quando l’imperatore, in seguito all’incoronazione, aveva elargito concessioni ai suoi fedeli, Firenze era stata gravemente penalizzata e aveva assistito al rilascio di diplomi a tutti i suoi rivali del territorio. fig11 Ciononostante, nel 1222, l’alleanza fiorentino-lucchese aveva riportato un’importante vittoria a Casteldelbosco. La conduzione della lunga guerra, per quanto coronata da successi come questo, portò tuttavia, con ogni probabilità, al formarsi di un’opposizione interna da parte di un popolus cittadino che proprio in questi anni cominciava a manifestarsi sul piano politico, riuscendo a far entrare i priori delle Arti nel governo e promuovendo, forse con una parte della milizia, operazioni di revisione delle spese pubbliche. La stipulazione di una nuova alleanza nel 1228 tra Pisa, Siena, Poggibonsi e Pistoia in funzione antifiorentina fece proseguire il conflitto tra Firenze e le altre città toscane, concentrandolo sulla Val di Chiana e Montepulciano. Sia il Papato sia l’Impero tentarono la pacificazione con vari mezzi nel corso dei primi anni Trenta. Il legato imperiale Geboardo di Arnstein fallì una mediazione e poi bandì Montepulciano, governata da un podestà fiorentino, Ranieri Zingani dei Buondelmonti. Gregorio IX, approfittando della morte del vescovo fiorentino, insediò un suo fedele, Ardingo, a cui fece emanare costituzioni contro gli eretici. Nel 1232 Firenze, che continuava a rifiutarsi di venire a patti con Siena, fu interdetta e subì il bando imperiale.
Su questo punto venne ad aprirsi un nuovo conflitto tra il vescovo e i milites che all’interno del comune intendevano proseguire la guerra. Tale conflitto però non coinvolgeva altri aspetti della politica episcopale. I tentativi di recupero patrimoniale e giurisdizionale del nuovo presule suscitavano semmai un’opposizione più forte nei ceti non militari, meno legati all’episcopio e più interessati a estendere il controllo pubblico sui beni della Chiesa cittadina, nel quadro di un progetto di espansione del potere comunale visibile nella riforma della tassazione del contado, nel recupero dei diritti dei signori inurbati e nei tentativi avanzati nel 1232 e 1233 di tassazione della Chiesa cittadina. Solo nel 1236, dopo che Lucca, colpita dal papa con la privazione della diocesi, non fu più in grado di sostenere Firenze, il vescovo fiorentino riuscì a imporre la pace con Siena. Tale pace, con ogni probabilità, fu accolta con favore dal “popolo”. Fu allora che il conflitto tra le diverse componenti della società si manifestò pienamente. Nello stesso anno il podestà, Guglielmo Venti, sostenuto dal “popolo”, attirò contro di sé l’odio dei milites e fu cacciato per aver appoggiato le richieste di indipendenza dal controllo vescovile del borgo di S. Casciano in Val di Pesa. La vertenza fu composta dal podestà che gli succedette, chiamato da una magistratura straordinaria, probabilmente di ispirazione popolare, i capitanei, e dal vescovo: il parmigiano Bernardo Orlando Rossi. Costui impose a S. Casciano di pagare al vescovo ciò che gli era dovuto, ma per la prima volta ottenne da parte di questo un formale omaggio. Mentre peggioravano le relazioni tra Papato e Impero, nel 1237 a questo conflitto sociale, che faticosamente era stato composto, si sovrappose una divisione interna alla milizia. La politica vescovile di recupero del controllo del capitolo cattedrale, con ogni probabilità, scontentò alcuni cavalieri. La chiamata di un podestà milanese, Rubaconte da Mandello, fu favorita dal papa in funzione antimperiale. Ma il nuovo magistrato si fece promotore di una politica di difesa dei diritti del comune, anche in contrasto con il vescovo (che lo accusò di eresia), e trovò quindi il consenso del “popolo”. In tal modo i vari conflitti interni che si erano manifestati (quello tra vescovo e comune, quello tra “popolo” e milites, quello tra diverse consorterie di milites) si collegarono con gli schieramenti dell’Italia settentrionale. Quando Federico II, forte della vittoria di Cortenuova, chiese l’invio di truppe per combattere nel Nord, nella milizia scoppiarono disordini tra Giandonati e Fifanti che si estesero all’intera città portando alla cacciata di Rubaconte. L’ingresso del nuovo podestà, il romano filoimperiale Angelo Malabranca, riaprì i disordini che erano stati temporaneamente sedati e li spostò in campagna, dove i cavalieri fiorentini antimperiali, per la prima volta definiti da una fonte coeva «guelfi», furono sconfitti, ma poterono rientrare in città grazie a una mediazione del vescovo.

«Cronica Nuova» di Giovanni Villani. Codice Chigi L VIII 296, fol. 85r (XIII sec.). Federico II entra a Cremona con il Carroccio (1237). Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Cronica Nuova di Giovanni Villani. Codice Chigi L VIII 296, fol. 85r (XIII sec.). Federico II entra a Cremona con il Carroccio (1237). Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana.

L’insediamento, nel 1240, del nuovo capitano imperiale in Toscana, Pandolfo di Fasanella, aprì una nuova fase caratterizzata da una maggiore richiesta, soprattutto fiscale e militare, dell’Impero; questa pressione negli anni successivi fece confluire sul fronte antimperiale tutti coloro che sentivano i disagi del nuovo governo. Nel 1241 vi fu un nuovo scontro: i Giandonati, guelfi, assaltarono le case degli Amidei in cui era ospitato il podestà federiciano, ma furono sconfitti. L’anno successivo gli Adimari, guelfi, presero la torre dei Buonfanti, ma anche in questo caso il vescovo riuscì a pacificare le parti in lotta.
L’elezione di Innocenzo IV fece registrare anche a Firenze un salto qualitativo dell’intervento pontificio. Da un lato, il nuovo papa agì sul piano degli uomini di governo: riuscì a far chiamare podestà che, pur provenienti dal circuito imperiale, erano in stretto contatto con lui, come i parmigiani Rossi, e a imporre un proprio candidato nel capitolo cittadino, membro della famiglia signorile dei conti Guidi. Dall’altro, promosse una serrata propaganda antimperiale. Favorì l’arrivo del predicatore Pietro da Verona, che trovò un terreno fertile nei movimenti religiosi che andavano diffondendosi nella società fiorentina, soprattutto nel “popolo”, già sensibile al culto mariano e alle pratiche penitenziali sostenute da Mendicanti, Serviti, Penitenti, e infine istituì un tribunale dell’inquisizione.
Nella nuova soggezione imperiale, che in seguito all’arrivo di Federico d’Antiochia, figlio dell’imperatore, andava facendosi sempre più stretta, l’inquisizione non fu vista più solo come un’illegittima intromissione nella giurisdizione comunale tesa a tutelare la libertas Ecclesiæ, ma anche come uno strumento per colpire i seguaci dello scomunicato imperatore, a cui si doveva ormai l’imposizione del giuramento di fedeltà, la sottrazione dei diritti sul contado, affidati ai vicari, e un carico fiscale sempre più insostenibile.
In questa cornice maturò il consenso attorno alla parte guelfa da parte di un “popolo”che nei momenti di maggiore autonomia dall’Impero si era tenuto sostanzialmente estraneo ai conflitti di fazione. Alla fine del 1247, in conseguenza della necessità di truppe da impiegare nell’assedio di Parma, la richiesta di nuovi contingenti aprì nuovamente gli scontri. Nel febbraio dell’anno successivo i guelfi abbandonarono la città ritirandosi a Montevarchi e a Capraia, sotto il controllo di signori filopapali. Sotto il comando dei capitani Ranieri Zingani dei Buondelmonti e Rodolfo di Capraia, subirono l’attacco dei ghibellini guidati da Federico d’Antiochia. Ebbero una prima vittoria, ma in seguito furono sconfitti. Alcuni di loro furono deportati nel Regno di Sicilia. Nel 1250 riuscirono a riorganizzarsi nel territorio dei conti Guidi, mentre il popolo in città riusciva a cacciare i rappresentanti imperiali e a istituire un regime, il cosiddetto “primo popolo” con cui si chiuse il periodo della soggezione all’Impero e che, l’anno successivo, provvide a richiamare gli esuli.
Nella seconda metà del Duecento e in buona parte del secolo successivo i termini fiorentini guelfi e ghibellini vennero a indicare le parti favorevoli al Papato e all’Impero in tutte le città comunali italiane. Le ragioni di un simile successo risiedono nell’egemonia regionale e sovraregionale che Firenze acquisì con l’estinzione della casa di Svevia e con l’avvento degli Angioini alla corona di Sicilia. Ma tale successo non sarebbe comprensibile pienamente se non si considerasse il fatto che Firenze aveva condiviso con le altre città comunali gli elementi fondamentali che avevano condotto alla formazione delle parti.

«Cronica Nuova» di Giovanni Villani. Codice Chigi L VIII 296, fol. 85r (XIII sec.). La Battaglia di Montaperti (1260). Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Cronica Nuova di Giovanni Villani. Codice Chigi L VIII 296, fol. 85r (XIII sec.). La Battaglia di Montaperti (1260). Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Il canto VI del Purgatorio è il luogo in cui Dante esprime la sua digressione politica, così come fa nel canto corrispondente dell’Inferno e del Paradiso. Dopo aver incontrato Sordello da Goito, poeta mantovano, che si abbraccia Virgilio, il Sommo Poeta inneggia al famoso compianto sulla condizione dell’Italia, nei vv. 76-78: l’abbraccio fra Sordello e Virgilio, è per Dante esemplare in quanto vede l’amore fra concittadini, anche se in realtà nell’Italia del suo tempo non era proprio così a causa delle divisioni interne, delle partes, e delle lotte fra i guelfi e i ghibellini, se non addirittura fra guelfi “bianchi” e guelfi “neri”. Al v. 83, l’espressione «e l’un l’altro si rode» ricorda indubbiamente l’immagine infernale del Conte Ugolino che “rode” la testa del nemico (l’uno guelfo e l’altro ghibellino, non a caso!). Dante percepisce la cosa come molto profonda: la composizione della cantica del Purgatorio è infatti posteriore al 1307, quindi durante l’esilio, avvenuto a seguito delle lotte fra le fazioni fiorentine. Al v.97, Dante maledice Alberto I d’Asburgo, l’imperatore, il quale dovrebbe governare saldamente l’Italia (la sua azione sarebbe provvidenziale, in quanto dirimerebbe e pacificherebbe le contese), anziché occuparsi soltanto della parte tedesca dell’Impero. In seguito gli chiede di venire in Italia e accorgersi della situazione critica in cui versa e dell’instabilità politica vigente. Dante si rivela una sorta di “restauratore” che vorrebbe l’Impero, in cui i feudatari sono sottomessi e fedeli alla figura imperiale; piuttosto non vede di buon occhio quella parte della cittadinanza detta “populus”, cioè i nascenti borghesi (mercanti, banchieri). Al v.127, il Poeta si rivolge a Firenze, ed ironicamente dice che la sua digressione non la considera (infatti le ha già inveito contro nel VI dell’Inferno): molti hanno buonsenso («han giustizia in cuore») ma sono tardi a prendere in mano il potere, perché han paura di peggiorare la situazione; invece il popolino sa sempre cosa fare, ma ovviamente si auto-esclude dall’esercizio politico; molte persone rifiutano di governare, invece il popolo appare sollecito a farlo. Al v.139, si compara, esaltandole, Atene e Sparta (antichi – perciò autorevoli – esempi di civiltà e democrazia) con Firenze, la quale è in grado di creare provvedimenti tanto «sottili» (tanto finemente scritti) il cui vigore non ha una solida durata.
La chiusa del canto si conclude con una similitudine, che compara Firenze ad una persona malata che sul letto non sa da che parte girarsi (alludendo alla divisione bipartitica).

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Bibliografia:

Annali di Simone Della Tosa, in Cronichette antiche di vari scrittori del buon secolo della lingua toscana, edite da D.M. Manni, Firenze 1733, pp. 134, 137-138, 148; G. Villani, Cronica (ibid. 1823) V 9, 32, 38-39; VI, 33, 35, 37, 39, 42, 48, 63, 65, 78-79, 81, 84-85; VII 9, 13-15, 31; Statuto della Parte Guelfa di Firenze compilato nel 1335, a c. di F. Bonaini, in «Giornale Stor. Archivi Toscani» I (1857), pp. 173-174; Annales Fiorentini II, in Quellen und Forschungen zur Ältesten Geschichte der Stadt Florenz von Otto Hartwig, Halle 1880, pp. 41-42; Il libro di Montaperti (An. MCCLX), a c. di C. Paoli (Documenti di storia italiana pubblicati a cura della R. Deputazione sugli Studi di Storia Patria per le Provincie di Toscana, dell’Umbria e delle Marche, IX), Firenze 1889, coll. IX-X; Marchionne Di Coppo Stefani, Cronica fiorentina, a c. di N. Rodolico, in «Rer. Ital. Script.» I, Città di Castello 1903, rubriche 49, 64, 82-83, 89, 92, 103, 113, 120-123, 128-129, 133; Die Entestehung der Guelfen und der Ghibellinen-Partei, in R. Davidsohn, Forschungen zur Geschichte von Florenz, Berlin 1896, pp. 29-67; N. Ottokar, Il Comune di Firenze alla fine del Dugento, Firenze 1926, pp. 8, 11, 48, 50, 53-54, 58, 61, 65; G. Volpe, Il medioevo, Firenze 1926, p. 202; Ricordano e Giacotto Malispini, Storia fiorentina, Milano 1927, capp. 75, 99-100, 132, 160, 172, 190; P. Villari, I primi due secoli della storia di Firenze, 3a ediz. (s.a.), pp. 163, 166-167, 174-176, 179-180, 216, 421, 430; L. Salvatorelli, L’Italia comunale dal secolo XI alla metà del secolo XIV, in Storia d’Italia, IV, Milano 1940, pp. 572-574; Documenti dell’antica costituzione del comune di Firenze, a c. di P. Santini (Appendice I: I Capitoli del comune di Firenze dall’anno 1251 all’anno 1260), in Documenti di storia italiana pubblicati a cura della Deputazione di Storia Patria per la Toscana, XV, Firenze 1952, p. 281 n. 10, p. 256 n. 84; G. Salvemini, Magnati e popolani in Firenze dal 1280 al 1295, Torino 1960², pp. 6, 9-10, 12-18, 20-21, 23, 25, 88, 106-107, 273 -274, 277, 281, 285, 293, 295-299, 304, 308; E. Cristiani, Nobiltà e Popolo nel comune di Pisa. Dalle origini del podestariato alla signoria dei Donoratico, Napoli 1962, pp. 21, 51, 458; Davidsohn, Storia I, passim; E. Sestan, Il Comune di Firenze nel Duecento, in Italia medievale, Napoli 1966, pp. 232-234, 236, 238-239, 242; D. Waley, La città-repubblica dell’Italia medievale, Milano 1969, pp. 176, 200-202, 204, 206-207, 209.

La vita religiosa a Firenze nel Duecento

di B. Beuys, La nascita del libero Comune. Né col Papa né con l’Imperatore in Firenze nel Medioevo. Vita urbana e passioni politiche (1250-1530), Milano 2000, pp. 31-34.

[…] Allorché, nell’ottobre 1226, Francesco giaceva moribondo sulla fredda terra della sua amata chiesa della
Porziúncola, il suo sogno di una comunità povera e felice era svanito, il suo lavoro di una vita praticamente fallito. Francesco intese costruire una comunità di fratelli, e ognuno di essi avrebbe dovuto percorrere quelle terre predicando, vestendo di solo saio, senza beni di sorta – in denaro o in istruzione – e disprezzato come, prima di lui, Gesù e i suoi apostoli. Non voleva regole, né fondare conventi, tuttavia alla fine si piegò alla madre Chiesa. Frate Francesco diede infine l’assenso a una regola che contrastava con i suoi obiettivi iniziali, e fu testimone forzato dell’affermarsi di case religiose e di strutture conventuali, vide nascere un nuovo ordine religioso composto da uomini svincolati dalla sua cerchia.
Neppure i contemporanei del Fondatore s’accorsero che egli mirava ad altro. I frati mendicanti di Francesco apparvero loro un miracolo, un pegno di tempi buoni e promettenti. Sfuggì loro che proprio la gloria del mondo avrebbe presto distrutto l’ideale dei frati mendicanti. Il Duecento, secolo colmo di guerre, avido e mercantesco, bevve il messaggio dei nuovi frati come un assetato l’acqua: dovunque ci sarebbe stata pace, solidarietà con i più poveri e i più deboli. Non ci sarebbero più stati padroni e signori, solo amici e amiche in Cristo: nel mondo e nella Chiesa.

Chiesa detta 'Porziúncola' (vista dall'abside). Pietra, IV secolo. Assisi, Santa Maria degli Angeli.

Chiesa detta ‘Porziúncola’ (vista dall’abside). Pietra, IV secolo. Assisi, Santa Maria degli Angeli.

Quando Francesco morì, Domenico di Guzmán, di nobiltà terriera spagnola e fondatore di un ordine religioso, era morto da cinque anni. Radicali al pari dell’uomo di Assisi, Domenico aveva predicato ai suoi discepoli la povertà e una vita esemplare soprattutto per ridare credibilità alla Chiesa. Contrariamente a Francesco, Domenico aveva fondato espressamente un ordine che con profonda dottrina e argomenti convincenti dissuadesse dall’errore degli eretici che per la prima volta avevano scosso il solido edificio della Chiesa.
Firenze era un rifugio sicuro per gli eretici. I Catari, i «Puri», che si erano diffusi nel Mezzogiorno della Francia, avevano qui una sede episcopale clandestina e vivevano tranquilli in città, dove avevano conquistato alcuni cittadini influenti. La scomunica del vescovo cattolico aveva poco effetto poiché i Fiorentini non si curavano troppo della sua autorità, che d’altronde egli non imponeva con eccessiva severità. Finché nel 1232 intervenne il Papa. I frati di Domenico, innalzato in gran fretta all’onore degli altari nel 1234, presero in veste di inquisitori a dar la caccia agli eretici, come i cani alla selvaggina.

Miniatura dal Ms. Cotton Nero E II Pt 2, f. 20 verso, delle «Grandes Chroniques de France» (1415). L'espusione degli Albigesi (Catari) da Carcassonne nel 1209. London, British Library.

Miniatura dal Ms. Cotton Nero E II Pt 2, f. 20 verso, delle «Grandes Chroniques de France» (1415). L’espusione degli Albigesi (Catari) da Carcassonne nel 1209. London, British Library.

Nel 1244 tocca a Firenze. Arriva sull’Arno il temuto cacciatore di eretici Pietro da Verona, un domenicano, che insieme con il confratello fiorentino Ruggero de Calcagni istruisce – in piena guerra intestina tra guelfi e ghibellini – un processo dopo l’altro, e i giudici ecclesiastici affidano i rei confessi al braccio della giurisdizione secolare. In quegli anni confusi che precedono la prima Repubblica fiorentina la giurisdizione secolare è filo-imperiale e quindi anti-papale. Ma i Domenicani non hanno scrupolo, al mattino, di patteggiare con gli imperiali ai danni degli eretici per poi, al pomeriggio, azzuffarsi a sangue con quelli sulle barricate. Quando due anni dopo Pietro lascia Firenze i pochi eretici sopravvissuti sono ridotti alla clandestinità e non si riprenderanno più, e i cittadini useranno le loro energie per altre battaglie. Dopo la vittoria del governo popolare nel 1250 gli eretici non hanno più storia e i frati mendicanti in semplice saio diventano una presenza familiare in città, anche se Santa Croce e Santa Maria Novella, le rispettive chiesette dei Francescani e dei Domenicani, si trovano fuori le mura del tempo. In Firenze devono essere allargati gli spazi pubblici perché possano contenere la moltitudine che accorre alle prediche dei frati mendicanti. Il nuovo ideale di povertà acquista grande favore, sicché in poco tempo sorgono una mezza dozzina di comunità religiose di mendicanti che la società cittadina accoglie senza distinzione come ospiti benvenuti.

Beato Angelico, San Pietro da Verona Martire. Tempera su legno, 1340-1345. London, Hampton Court Palace.

Beato Angelico, San Pietro da Verona Martire. Tempera su legno, 1340-1345. London, Hampton Court Palace.

Firenze è fiera dell’ordine mendicante locale dei Serviti o Servi di Maria, che hanno eretto il loro convento nel Cafaggio, una zona a nord-est del Duomo e del Battistero. La storia di questo singolare ordine fiorentino si inizia con sette laici, altrettanti mercanti danarosi che in quegli agitati anni ’40 d’un tratto ai beni terreni antepongono quelli celesti e fondano una comunità monacale per appoggiare la lotta della Chiesa romana contro gli eretici. Nel 1251 i Serviti son in grado di posare accanto al loro convento la prima pietra di una chiesa dedicata alla Santissima Annunziata. Nel medesimo anno gli eremiti Agostiniani che avevano un monastero nel contado si trasferiscono in un terreno urbano sulla sponda meridionale dell’Arno donato loro da un ricco cittadino. Qui esistono ancora le tracce della chiesa e del monastero di Santo Spirito distrutti da un incendio.
I nuovi ordini esercitano una grande attrattiva e suscitano fiducia perché non pretendono di imporre a tutti il loro rigoroso ideale, anzi dimostrano stima per le attività profane dei cittadini. A chi non se la sente di abbandonare tutto per servire unicamente a Dio i frati mendicanti offrono la possibilità, fin’allora impensabile, di partecipare attivamente alla vita spirituale e nel contempo di impegnarsi altruisticamente per il bene del Comune. Le prime due importanti confraternite fiorentine risalgono al 1244 e sono opera di Pietro da Verona, il quale le ideò come sostegno laico ai capi spirituali impegnati nella lotta contro i nemici della Chiesa romana. L’una – detta confraternita della Fede – si scioglie logicamente quando circa due anni dopo gli eretici vengono debellati. L’altra – la Compagnia maggiore della Vergine Maria – si sdoppia. Ne nasce la confraternita di Santa Maria del Bigallo, dalla quale cresce la celebre confraternita della Misericordia con il suo palazzo a sud del Battistero, un palazzo in cui parla tanta tradizione. Ancor oggi per i Fiorentini costituisce un punto d’onore impegnare il tempo libero nell’assistenza ai malati e ai moribondi: lo vuole la loro adesione alla Misericordia. Nella seconda di queste più antiche confraternite – la compagnia delle Laudi di Santa Maria Novella – si riconoscono ancora gli stretti legami con il convento dei Domenicani.

Pedro Berreguete, San Domenico presiede un Auto-da-fé. Olio su tavola, 1495 ca. Madrid, Museo del Prado.

Pedro Berreguete, San Domenico presiede un Auto-da-fé. Olio su tavola, 1495 ca. Madrid, Museo del Prado.

Le due confraternite sono esempi di un’istituzione che – sotto la guida dei Domenicani e dei Francescani – ha sempre attirato gran numero di uomini delle cerchie dominanti della città. Le confraternite sono organizzate sul modello del governo cittadino: un microcosmo con priori, capitani, consiglieri, tesorieri, stemmi e processioni propri. Ogni confraternita ha i suoi santi particolari e la propria chiesa che è luogo di ritrovo quotidiano. Ma i partecipanti non sono mute presenze al sacrificio della messa, separate dal sacerdote da un’altra transenna; si stringono intorno all’altare come semplice popolo della Chiesa e con reale partecipazione. La compagnia delle Laudi esprime nel nome la caratteristica che contraddistingue anche le altre confraternite: nelle devozioni in comune vengono cantate le laudi, antichissimi inni in onore della Vergine Maria e di tutti i Santi, canti liturgici fin’allora riservati al clero e che ora, grazie alla partecipazione dei laici, ancor prima della fine del Duecento vengo trascritti in volgare.
Le pratiche devozionali comuni in giorni fissi sono soltanto una delle attività delle confraternite. Infatti ai loro membri non è chiesto di pensare esclusivamente all’aldilà, essi devono meritarselo qui sulla terra con le buone opere. L’attrattiva di tali unioni sta appunto in questo, nell’offrire ai loro membri una comunità in cui essi svolgono un’attività al di fuori degli ambienti di chiesa e della cerchia familiare. È un crescendo di iniziative pubbliche, soprattutto sociali. una confraternita si prende cura dei malati o assiste i condannati a morte; un’altra soccorre i concittadini poveri o provvede a seppellire i morti. Sono tante le cose da fare in un Comune che non conosce altra rete sociale al di fuori della famiglia e dell’amore per il prossimo in ambito ecclesiale. Quando muore un membro della confraternita i confratelli lo avvolgono nel loro stendardo e lo accompagnano alla tomba al lume di fiaccole e ceri. E le preghiere della comunità ne mantengono viva la memoria molto oltre la sua morte.
Gli statuti della confraternita chiedevano una vita devota e regolata: proibivano i giochi a carte e ai dadi, la regolare frequentazione delle taverne, gli amori segreti, e chiedevano l’obbedienza ai pastori d’anime. Comandamento supremo era il rifuggire dalle discordie con i vicini e dalle zuffe cruente per le strade. L’adesione alle confraternite era motivo per cui un numero sempre crescente di cittadini si ritrovasse regolarmente alle messe per la pace. Le virtù religiose e gli ideali della nuova comunità cittadina s’intrecciavano con naturalezza. Più concrete, più tangibili delle comunità dei frati mendicanti, le confraternite divennero il modello per una città lacerata da discordie e odi. Esse crearono un’identità sociale su una base religiosa. Dimostrarono che fratellanza,, pace e concordia non sono un’utopia astratta, ma possono rappresentare un’alternativa stimolante e praticabile.
Il fascino dell’utopia è tanto più forte quanto più ampio è il solco che separa dalla realtà. Oppure si tratta di una lettura troppo ottimistica dei motivi che agitano, sollecitano e cambiano gli uomini? Le immagini speculari di una vita diversa e migliore non sono forse semplicemente parte di ogni quotidianità, una contraddizione scontata, testimoni liberatori di una società troppo umana?

Miniatura dal «Le Miroir Historial (Vol. IV)» (1400-1410). Papa Innocenzo IV invia frati domenicani e francescani a convertire i Tartari. Paris, Bibliothèque nationale de France.

Miniatura dal «Le Miroir Historial (Vol. IV)» (1400-1410). Papa Innocenzo IV invia frati domenicani e francescani a convertire i Tartari. Paris, Bibliothèque nationale de France.