La «prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo»

di E. Garin (cur.), Introduzione Prosatori Latini del Quattrocento (La Letteratura italiana. Storia e testi, vol. 13), Milano-Napoli 1952, pp. ix-xix.

BNCF, Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta 'Opere' di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

BNCF, Conv. Soppr. J.VI.10, c. 144r (1426). Pagina della raccolta Opere di Tertulliano imprestata da Giordano Orsini a Niccolò Niccoli.

I

L’insidia implicita nel concetto stesso di genere letterario ha non di rado contribuito a falsare la prospettiva necessaria a ben collocare la produzione in prosa latina del grande secolo dell’Umanesimo. Età in cui vennero predominando preoccupazioni critiche, in cui tutta l’attività spirituale era impegnata a costruire una respublica terrena, degna pienamente dell’uomo nobile[1], il Quattrocento trovò la sua espressione più alta in opere di contenuto in largo senso moralistico e di tono retorico, in cui non solo si consegnava un modo nuovo di concepire la vita, ma si difendeva e si giustificava polemicamente un atteggiamento originale in ogni suo tratto. Per questo chi voglia andar cercando le pagine esemplari dell’epoca, le più profondamente espressive, dovrà rivolgersi, non già a testi per tradizione considerati monumenti letterari, ma alle opere in cui veramente si manifestò tutto l’impegno umano della nuova civiltà. Così, mentre chi prenda a scorrere novelle umanistiche non potrà non uscir deluso da talune, più che imitazioni, traduzioni, o meglio raffazzonamenti, di modelli boccacceschi, quali troviamo, tanto per esemplificare, in un Bartolomeo Fazio, pagine di insospettata bellezza, capaci di colpire ogni più raffinata sensibilità, ci si fanno incontro nei trattati e nei dialoghi di Poggio Bracciolini, e perfino nelle opere di un filosofo di professione, dall’andamento talora scolasticizzante, qual è Marsilio Ficino.

E proprio il Ficino della Theologia platonicapresentando gli uomini travagliati dalla malinconia della vita e desiderosi che tutto sia un sogno («forsitan non sunt uera quae nunc nobis apparent, forsitan in praesentia somniamus»)[2], definisce nei suoi particolari espressivi un tema di larghissima risonanza in tutta la letteratura europea. Sempre il Ficino, nel Liber de Solepur parafrasando talora l’orazione famosa dell’imperatore Giuliano, fissa i momenti di quella «lalda del sole» che, attraverso Leonardo da Vinci, arriva fino all’inno ispirato di Campanella. Leonardo rimanda esplicitamente all’apertura del terzo libro degli Inni naturali del Marullo; ma chi veramente, ancora una volta, in una prosa di grandissimo impegno, ci offre tutti i temi di quella solenne preghiera di ringraziamento alla fonte di ogni vita e di ogni luce, è proprio Ficino. Del quale è la non dimenticabile raffigurazione di una tenebra totale, ove è spento ogni astro, che fascia lungamente i viventi, finché di colpo il cielo si apre per mostrare colui che è sola forma visibile del Dio verace. E ficiniana è l’opposizione del carcere oscuro e della luce di vita, della tenebra di morte e dei germi rinnovellati dalla luce e dal calore solare, in cui si articolerà il metro barbaro di Campanella.

Ma per rimanere agli scritti di un medesimo autore, Leon Battista Alberti, non grande imitatore del Boccaccio, raggiunge invece la sua piena efficacia quando costruisce i suoi dialoghi, e sa essere perfettamente originale pur intessendoli di reminiscenze classiche. Perfino la tanto celebrata Historia de Eurialo et Lucretia di Enea Silvio perde tutto il suo colore innanzi alle pagine dei Commentarii[3]; e sono più facili a dimenticarsi i casi di Lucrezia che non le stanze delle antiche regine divenute nidi di serpi, o le porpore dei magistrati romani rievocate fra l’edera che copre le pietre rose dal tempo, o i topi che corrono la notte nei sotterranei di un convento e il papa che caccia sdegnato i monaci negligenti. Per non dire di quella feroce presentazione dei cardinali, fissati in ritratti nitidissimi con rapide linee mentre per complottare trasferiscono nelle latrine la solennità del conclave.

Poggio consegna a trattati di morale narrazioni scintillanti di arguzia, spesso molto più facete di tutte le sue FacezieI mari di Grecia percorsi sognando di Ulisse, il fasto delle corti d’Oriente, le belve africane, i fiumi immensi, «et per Nilum horrifici illi anguigeni crocodili», si alternano a discussioni erudite sulle iscrizioni delle Piramidi nelle lettere agli amici e nel taccuino di viaggio di quel bizzarro e geniale archeologo che fu Ciriaco de’ Pizzicolli d’Ancona. E forse il grande Poliziano ha scritto le sue pagine più belle nella prolusione al corso sugli Analitici primi d’Aristotele e nella lettera all’Antiquario sulla morte del Magnifico Lorenzo. Lettere dialoghi e trattati, orazioni e note autobiografiche, sono i monumenti più alti della letteratura del Quattrocento, e tanto più efficaci quanto meno l’autore si chiude nelle forme tradizionali, quanto più si impegna nel problema concreto che lo preoccupa[4], o si accende di passione politica nel discorso e nell’invettiva, o si dimentica nella confessione e nella lettera.

Poliziano, che della produzione letteraria del suo tempo fu il critico più accorto e consapevole, e che ha dichiarato con grande precisione i suoi princìpi dottrinali nella prefazione ai Miscellanea, nella lettera al Cortese e, soprattutto, nella grande prolusione a Stazio e Quintiliano, ha visto molto bene come all’umanesimo fossero intrinseche particolari maniere espressive. Proprio nelle prime lezioni del suo corso sulle Selve di Stazio, con la cura minuta che gli era propria, si sofferma a dissertare abbastanza a lungo intorno a due forme letterarie tipiche, l’epistola e il dialogo[5], accennando insieme al genere oratorio, da cui gli altri due si distaccano pur non senza svelare un’intima parentela. L’epistola – egli dice – è il colloquio con gli assenti, siano essi lontani da noi nello spazio oppure nel tempo: e vi sono due specie di lettere, scherzose le une, gravi e dottrinali le altre («altera ociosa, graiis et seiera altera»)[6]. Ma l’epistola deve essere sempre breve e concisa, semplice, con semplici espressioni, ricca di brio, di affettuosità, di motti, di proverbi («multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata»). Né la lettera deve prendere un tono troppo sentenzioso e ammonitorio, altrimenti non si ha più una lettera ma una elaborata orazione («iam non epistolam, sed artificium oratorium»). L’epistola è come la battuta singola, e che rimane quasi sospesa, di un dialogo («uelut pars altera dialogi»), anche se deve essere formalmente più curata del dialogo, che per essere schietto deve imitare il discorso improvvisato, mentre l’epistola è per sua natura discorso meditato e scritto. In tal modo un carteggio viene ad essere un dialogo compiuto e vario; e non va dimenticato come proprio il curioso epistolario del Poliziano ci offra un esempio caratteristico di simili colloqui.

Non a caso, con la sua grande sensibilità critica, il Poliziano batteva proprio su queste forme: ad esse infatti si può ricondurre quasi tutta la più significativa produzione latina in prosa del Quattrocento, poiché anche il diario, il taccuino di viaggio, si configura di continuo come lettera ad un amico. Così, per ricordare ancora l’Itinerarium di Ciriaco d’Ancona, noi vi troviamo riportati di peso i temi e le espressioni medesime delle epistole[7].

È stato detto, ma non del tutto giustamente, che «l’Umanesimo fu una rivoluzione formale»[8]; in verità la profonda novità formale aderiva esattamente a una rivoluzione sostanziale che facendo centro nella «conversazione civile», nella «vita civile», poneva il colloquio come forma espressiva esemplare[9]. E se la lettera deve essere considerata uelut pars altera dialogi, l’attenzione si polarizza sul dialogo: ed in forma di dialogo e in genere il trattato, di argomento morale o politico o filosofico in senso lato, che rispecchia la vita di una umana respublica e traduce perfettamente questa collaborazione volta a formare uomini «nobili e liberi», che costituisce l’essenza stessa della humanitas rinascimentale. La quale celebrandosi nella società umana tende a persuadere, a far culminare ogni incontro in una trasformazione degli altri attraverso una riforma interiore raggiunta per mezzo della politia litteraria[10]. Limiti e prolungamenti del colloquio ci appaiono da un lato la notazione autobiografica, dall’altro il pubblico discorso, l’orazione, che attraverso la polemica arriva all’invettiva. I cancellieri fiorentini, Salutati e Bruni, ci offrono esempi insignì di questo intrinsecarsi di letteratura e politica, di questa prosa che dell’efficacia e potenza espressiva si fa un’arma più valida delle schiere combattenti. La lode famosa di Pio II alla saggezza di Firenze, e ai suoi dotti cancellieri le cui epistole spaventavano Gian Galeazzo Visconti più di corazzate truppe di cavalleria, non e che la proclamazione del valore di una propaganda fatta su un piano superiore di cultura in una società educata ad accogliere e a rispettare la superiorità della cultura. L’incontro di politica e cultura a Firenze e a Venezia ritrova la valutazione della «retorica» di un Poliziano e di un Barbaro, e giova a definire un’epoca che cercava i suoi titoli di nobiltà al di fuori dei diritti del sangue. La «virtù», che non è certamente un bene ereditato, è sempre intelligenza, humanitas, e cioè consapevolezza e cultura.

Anche quando, nelle discussioni non infrequenti sull’argomento, si riconosce il valore della «milizia», s’intende una sottile dottrina, ove il valore personale del capo e intessuto di sapienza. Federigo da Montefeltro – e poco ci importa se il ritratto sia fedele – e profondamente addottrinato, e sa che i poeti descrivendo le battaglie possono divenire anch’essi maestri dell’arte della guerra. Alfonso il Magnanimo reca seco al campo una piccola biblioteca, e pensa sempre a poeti e a filosofi, e sa che la parola bene adoprata, ossia veramente espressiva, e più potente di ogni esercito.

Il suo motto, racconta Vespasiano da Bisticci, era che «un re non letterato, è un asino coronato». Il che non significa, si badi, che ser Coluccio fosse un vuoto retore, o Alfonso un re da sermone, ma che la cultura era, essa, viva ed efficace e umana, e perfetta espressione di una società capace d’accoglierla.

L’uomo che nel linguaggio celebra veramente se stesso («l’uomo si manifesta uomo essenzialmente nella parola»)[11], come si costituisce in pienezza definendosi attraverso la cultura (le litterae che formano la humanitas), così raggiunge ogni sua efficacia mondana mediante la parola persuasiva, mediante la «retorica» intesa nel suo significato profondo di medicina dell’anima, signora delle passioni, educatrice vera dell’uomo, costruttrice e distruttrice delle città. Tutto è, veramente, nel Quattrocento «retorica», sol che si ricordi che, d’altra parte, «retorica» è umanità, ossia spiritualità, consapevolezza, ragione, discorso di uomini; perché, veramente, il secolo dell’Umanesimo è il Quattrocento, in cui tutto fu inteso sub specie humanitatis, humanitas fu umano colloquio, ossia tutto il regno delle Muse figlie di Mnemosine – che è il più vero e il più bello dei miti.

Con semplicità francescana frate Bernardino da Siena, che vedeva in ser Coluccio un maestro e in Leonardo Bruni un amico, scriveva cristianamente le medesime cose: «non aresti tu gran piacere se tu vedessi o udissi predicare Gesù Cristo, san Paulo, santo Gregorio, santo Geronimo o santo Ambruogio? Orsù va, leggi i loro libri, qual più ti piace… e parlerai con loro, ed eglino parleranno teco; udiranno te e tu udirai loro». E, come dice altrove, le lettere ti faranno «signore». Il grande Valla parlerà di un sacramentum; il modesto Bartolomeo della Fonte dirà di un diuinum numen: quel «nume» che dà agli uomini «nozze e tribunali ed are»[12]. Per questo le litterae sono una cosa terribilmente seria, e la responsabilità di un termine bene usato è gravissima, e non v’è posto per l’ozio. Per questo la poesia in senso vichiano è da cercarsi là dove si traducono e si consegnano i discorsi essenziali per la vita dell’uomo.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla 'Roma instaurata' di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano

Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. lat. 1941 foll. 36v-37r. Pagine dalla Roma instaurata di Flavio Biondo relative alla descrizione delle Terme di Diocleziano.

II

Per tal modo quella «poesia» che talora è lontana dai versi e dalle novelle, è presente ed altissima nella pagina di un filosofo o nell’appassionata invettiva di un politico. La dolcezza del dire (dulcedo et sonoritas uerborum), la luce della forma (lux orationis), che si invoca per ogni espressione di vera umanità, vuoi far «poesia» di ogni umano discorso; e nel momento in cui riesce a tanto toglie ogni privilegiato dominio alle «lettere oziose». Perfino un oscuro erudito come Giovanni Cassi d’Arezzo sa dirci che in tal modo nell’eloquenza si unificano tutte le umane attività, e tutto in essa si umanizza davvero, e non perché, come taluno ha fantasticato, si celebri solo il letterato ozioso, ma al contrario perché l’uomo è presente in ogni momento dell’agire: perché, faccia egli il matematico, il medico, il soldato o il sacerdote, sempre e innanzitutto è uomo, e il suo sigillo umano imprime ad ogni sua opera umanamente esprimendola, ossia rivestendola della lux orationis[13].

Di qui l’importanza centrale che vengono ad assumere le trattazioni sulla lingua, sulla sua storia, sulla eleganza[14], ove la discussione grammaticale si trasforma di continuo in discorso finissimo di estetica: e quel trapassare dal vocabolario, e magari dal repertorio ortografico – basti pensare al Perotto o al Tortelli – nell’analisi critica e nella dissertazione storica. Mentre, contemporaneamente, la storia, che intende farsi vivo specchio della «vita civile», è per eccellenza eloquente discorso, ossia prosa politica e trattato pedagogico-morale. Bellissima cosa è infatti – come afferma Leonardo Bruni – raccontare l’origine prima e il progresso della propria città, e conoscere le imprese dei popoli liberi (est enim decorum cum propriae gentis originem et progressus, tum liberorum populorum… res gestas cognoscere)[15]. E Paolo Cortesi, in quel felice dialogo De hominibus doctis (1490), che è una vera e propria storia critica della letteratura del secolo XV, appunto discorrendo delle storie del Bruni, batte su questo incontro della verità con l’eleganza, che è tutt’uno con quell’armonia di sapienza ed eloquenza che Benedetto Accolti celebrò quale dote precipua dei Fiorentini e dei Veneziani del suo tempo nel dialogo De praestantia uirorum sui aeui.

Per la stessa ragione per cui tutto sembrava divenir dialogo tutto anche è libro di storia; e storia è, ancora, colloquio con le età antiche, con i grandi spiriti del passato. Il Bruni nell’introduzione ai Commentarii confessa che la grande letteratura classica fa sì che i tempi lontani ci siano più vicini e più noti dei tempi nostri (mihi quidem Ciceronis Demosthenisque tempora multo magis nota uidentur quam illa quae fuerunt iam annis sexaginta), e dichiara che è compito della storia immettere nella nostra vita e nel nostro colloquio il passato, farlo vivo con noi (quasi picturam quandam … uiuentem adhuc spirantemque). Matteo Palmieri innanzi alla vita di Niccolò Acciaiuoli ci insegna che la storia è una specie di immortalità terrena di quanto in noi è, appunto, vita mondana; la storia è culto e salvezza di quella parte mortale che le lettere redimono da morte dilatando la società umana oltre i limiti del tempo e salvandola dall’oblio e dal destino[16].

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del 'De varietate Fortunae' di Poggio Bracciolini.

Biblioteca Apostolica Vaticana. Cod. Urb. lat. 224 foll. 1v-2r. Indice e frontespizio del De varietate Fortunae di Poggio Bracciolini.

III

Si aprono qui, tuttavia, a proposito della prosa latina, due questioni fra loro strettamente connesse e che sembrano in qualche modo, già nella loro impostazione, venir contrastando con quei caratteri stessi che si sono voluti definire: come, infatti, parlare della «umanità n di una produzione che si serviva di una lingua che nessuno ormai usava e che, dunque, già nel mezzo espressivo poneva come suo canone l’imitazione; in che modo una letteratura mimetica, ricalcata su modelli «ciceroniani», poteva oltrepassare i limiti della erudizione? Ma i due gravi problemi, del latino umanistico e della imitazione classica, già tanto dibattuti, hanno oramai offerto anche l’avvio a una soluzione.

Quanto infatti si abbietta intorno all’uso del latino, in luogo del volgare, e ad una presunta frattura che si opererebbe rispetto alla tradizione trecentesca, deve essere corretto con l’osservazione che i generi di prosa a cui ci riferiamo – orazioni, trattati, epistole politiche, dialoghi dottrinali – avevano sempre fatto uso del latino. Non è quindi esatto dire che da un presunto uso del volgare si torna al latino; è vero invece che al latino medievale definito barbarico, e cioè goto o parigino, si oppone un altro latino che si determina e si definisce rispetto ai modelli classici. Il quale latino, che si dichiara – come dice esplicitamente il Platina – integrato da tutta la più feconda tradizione postciceroniana, ivi compresi i Padri della Chiesa, intende rivendicare i diritti di una lingua nazionale romana contro l’universalità di un gergo scolastico (lo stile parigino), ed innanzi tutto nel campo di una produzione costantemente espressa in latino. Giustamente il De Sanctis sottolineava la frase del Valla che proclama lingua nostra il latino vero, che si contrappone al latino gotico dell’uso medievale. La quale «nostra lingua romana» degli umanisti, che si precisa con caratteri propri così rispetto al latino classico come a quello barbaro, va vista per quello che essa veramente è, anche rispetto al volgare: «un nuovo latino, in cui la complessità antica cede il posto alla scioltezza moderna». Il latino degli umanisti, lingua veramente viva che aderisce in pieno a una cultura affermatasi attraverso una consapevolezza critica che si collocava chiaramente nel tempo definendo i propri rapporti così col mondo antico come con il Medioevo; il latino dei grandi umanisti, lungi dal rappresentare una battuta d’arresto o un momento di involuzione, si colloca nella storia stessa del volgare. «Il latino insegnava al volgare l’eleganza la misura la forza e l’eloquenza, e il volgare imprimeva negli scritti latini degli umanisti le leggi del suo andamento piano, della sua sintassi sciolta, dei suoi trapassi intuitivi, della sua eloquenza interiore»[17].  Fra il latino, in cui si rispecchia pienamente tutto un atteggiamento culturale, e il volgare v’è una collaborazione che del resto si traduce quasi materialmente nel fatto che gli autori spesso scrivono l’opera loro in latino e in italiano. Non sempre si è posto mente al fatto che dal Manetti al Ficino gli stessi trattatisti, siano pur filosofi, stendono anche in volgare le loro meditazioni[18]. E come il loro latino è davvero una lingua loro, così il volgare che adoperano non è per nulla oppresso da una imitazione artificiosa di modelli classici.

Giungiamo così a quello che forse è il punto più delicato ad intendersi dell’atteggiamento di questi quattrocentisti: l’imitazione degli antichi. Che la posizione assunta dagli umanisti rispetto agli autori classici sia alimentata da una preoccupazione storica e critica; che essi siano dei filologi desiderosi innanzitutto di comprendere gli autori del passato nelle loro reali dimensioni e nella loro situazione concreta: è cosa ormai in complesso pacifica. Ora già questo definisce il senso di quella imitazione, che indica un atteggiamento molto caratteristico. L’Accolti dichiarerà nettamente la parità di valore fra i nuovi autori e i classici. Poliziano nella polemica col Cortesi, che è un testo capitale, confuterà tutte le istanze del ciceronianismo, e proclamerà il valore di un’intera tradizione afferrata nel suo sviluppo, rivendicando il senso di tutto il periodo più tardo della letteratura romana («neque autem statim deterius dixerimus quod diuersum sit»). Ma dirà soprattutto l’enorme distanza fra una poesia che fiorisce come libera creazione su una cultura meditata e fatta proprio sangue, e l’imitazione pedestre – illa poetas facit, haec simias[19].

L’Umanesimo fu in questa singolare «imitazione-creazione», come l’ha chiamata il Russo[20]: umanità fatta consapevole attraverso il rapporto stabilito con gli altri uomini nell’operoso sforzo di raggiungere una sempre più alta forma di vita. Di qui, appunto, il particolare carattere delle sue più felici espressioni letterarie.

 

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Note:

 

[1] «L’omo nato nobile e in città libera» – come dirà Alessandro Piccolomini.

[2] Ficino, Opera, Basileae, per Henricum Petri, 1576, vol. I, pp. 315-17 (Thel. plat., XIV, 7).

[3] «La novella era un genere troppo definito, troppo condizionato nelle sue linee essenziali da una tradizione ormai più che secolare, perché il Piccolomini potesse eluderne il colorito e gli schemi» (G. Paparelli, Enea Silvio Piccolomini, Bari, Laterza, 1950, p. 94).

[4] In una compilazione erudita come i Dies geniales di Alessandro d’Alessandro la discussione filologica si inserisce con eleganza fra il «ritratto» e il «ricordo» senza togliere a questi alcuna grazia, così che la discussione di un testo classico si colloca nella descrizione di un compleanno del Pontano o di una cena di Ermolao Barbaro, o fa seguito a una lezione romana del Filelfo (cfr. B. Croce, Varietà di storia letteraria e civile, II, Bari, Laterza, 1949, pp. 26-33).

[5] A proposito del dialogo e dell’epistola come forme caratteristiche dell’Umanesimo è da vedere quanto dice W. Rüegg, Cicero und der Humanismus, Formale Untersuchungen über Petrarca und Erasmus, Zurich, Rhein-Verlag, 1946, pp. 25-65, anche se a proposito della sua tendenza a ricondurre tutto a Cicerone è da tener presente la nota che Croce stese appunto sull’opera del Rüegg (Mommsen e Cicerone, in Varietà cit., pp. 1-12).

[6] Il commento del Poliziano è nel ms. Magliab. VII, 973 (Bibl. Naz. Firenze). Il testo in questione è a c. 4v-5v («est ergo proprie epistola, id quod ex Ciceronis… uerbis colligimus, scriptionis genus quo certiores facimus absentes si quid est quod aut ipsorum aut nostra interesse arbitremur. Eiusque tamen et aliae sunt species atque multiplices, sed duae praecipuae… altera ociosa, grauis et seuera altera. Atqui neque omnis materia epistolis accommodata est… Breuem autem concisamque esse oportet simplicis ipsius rei expositionem, eamque simplicibus uerbis. Multas epistolae inesse conuenit festiuitates, amoris significationes, multa prouerbia, ut quae communia sunt atque ipsi multitudini accommodata. Qui uero sententias uenatur quique adhortationibus utitur nimiis, iam non epistolam, sed artificium oratorium… Epistola uelut pars altera dialogi… maiore quadam concinnatione epistola indiget quam dialogus… imitatur enim hic extemporaliter loquentem… at epistola scribitur»).

[7] Itinerarium: «ego quidem interea magno uisendi or bis studio, ut ea quae iamdiu mihi maximae curae fuere antiquarum rerum monumenta undique terris diffusa uestigare perficiam…» ; «Hinc ego rei nostrae gratia et magno utique et innato uisendi orbis desiderio…» ; Epist. Boruele Grimaldo (ms. Targioni 49, Bibl. Naz. Firenze): «cum et a teneris annis summus ille uisendi orbis amor innatus esset…». Del resto tutta l’opera di Ciriaco è una serie di variazioni di questo appassionato motivo: summus ille uisendi orbis amor, antiquarum rerum monumenta uestigare, quae in dies longi temporis labe… collabuntur… litteris mandare. La sete di conoscere il mondo, il bisogno di vincere spazio e tempo, di riconquistare ogni più lontano frammento d ‘umanità e di sottrarlo alla morte, e insieme questo senso concreto del passato trovano in lui una espressione singolare. Nella medesima epistola a Leonardo Bruni abbiamo insieme notizia di un’iscrizione inviata da Atene (ex me nuper Athenis…) e della difesa di Cesare contro il Bracciolini spedita dall’Epiro (ex Epyro hisce nuper diebus…).

[8] Cosi, appunto, il Rüegg, op. cit., p. 26 («der Humanismus ist eine formale, nicht eine dogmatische Revolution»).

[9] C’è appena bisogno di ricordare che si tratta dei titoli delle opere di Matteo Palmieri e del Guazzo.

[10] È ancora il titolo di un’opera significativa, quella di A. Decembrio in cui di rispecchia la scuola del Guarino.

[11] Così F. Flora, Umanesimo, «Letterature moderne», I, 1950, pp. 20-21.

[12] Ecco – secondo il Fonzio – quello che ottiene la parola: «fidem inter se homines colere, matrimonia inire, seque in una moenia cogere uiribus eloquentiae compulit».

[13] «Quasi unum in corpus conuenerunt scientiae omnes, et rursus temporibus nostris… eloquentiae studiis studia sapientiae coniuncta sunt» (da una lettera del Cassi al Tortelli, contenuta nel Vat. lat. 3908 e pubblicata nel 1904 da G.F. Gamurrini, Arezzo e l’Umanesimo, Arezzo, Tip. Cristelli, 1904, p. 87, miscellanea in onore del Petrarca dell’Accademia Petrarca).

[14] A proposito delle eleganze del Valla scriverà il Cortesi, De hominibus doctis, ed. G.C. Galletti, Florentiae, Giovanni Mazzoni, 1847, p. 229: «conabatur Valla uim uerborum exprimere et quasi uias…ad structuram orationis».

[15] Così nel De studiis et litteris (in H. Baron, Leonardo Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften, Leipzig, 1928, p. 13). Una giusta valutazione dell’opera storica del Bruni presenta B.L. Ullman, Leonardo Bruni and humanistic historiography, «Medievalia et Humanistica» 4 (1946), pp. 44-61 (e, per quanto si è sopra osservato su retorica, politica e storia, son da vedere i tre saggi di H. Baron, Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento, «Hist. Zeitschrift», vol. 147, 1933; di N. Rubinstein, The Beginnings of Political Thought in Florence: A Study in Mediaeval Historiography, «Journal Warburg Inst.», v, I, 1942; di D. Cantimori, Rhetoric and Politics in Italian Humanism, «Journ. Warburg Inst.», 1, 1937).

[16] «Corpoream uero partem non omnino negligendam ducunt, sed tamquam suam in terra recolendam, ideoque desiderant illam obliuioni et fato praeripere…».

[17] Così nella prefazione alle Vite, che riportiamo per intero. Rilievi utili in proposito ha il Sabbadini sia nella Storia del ciceronianismo (Torino, Loescher, 1886), come nel Metodo degli umanisti (Firenze, Le Monnier, 1920).

[18] R. Spongano, Un capitolo di storia della nostra prosa d’arte (La prosa letteraria del Quattrocento), Firenze, Sansoni, 1941, p. 3, p. 10 ecc.

[19] E così sono spesso notevoli le versioni di scrittori celebri come latinisti: l’Aurispa che traduce Buonaccorso da Montemagno, Donato Acciaiuoli che volgarizza il Bruni, e così via.

[20] È interessante ritrovare, distesi e volgarizzati, i concetti di un Valla e di un Poliziano negli scrittori francesi del ‘500. Per esempio Joachim du Bellay, scrivendo a metà del sec. XVI, dopo aver tratto dal Valla il concetto che Roma fu grande per la lingua imposta all’Europa non meno che per l’impero («la gioire du peuple Romain n’est moindre- comme a dit quelqu’un- en l’amplification de son langaige que de ses limites»), eccolo riprendere Poliziano: «immitant les meilleurs aucteurs …, se transformant en eux, les devorant, et apres les avoir bien digerez, les convertissant en sang et nouriture». Solo così l’imitazione è giovevole allo scrittore; «autrement son immitation ressembleroit celle du singe». Cfr. B. Weinberg, Critical prefaces of the French Renaissance, Northwestern University Press, Evanston, Illinois,1950, pp. 17 sgg. cfr. L. Russo, Problemi di metodo critico, Bari, Laterza, 19502, pp. 126 sgg.

La Repubblica fiorentina come modello dello Stato moderno

di B. Beuys, Firenze nel Medioevo. Vita urbana e passioni politiche (trad. it. di A. Audisio), Milano 2000, pp. 9-14.

Quando, a cavallo del Due-Trecento, Firenze si avviava a divenire metropoli, un abbondante 26% della popolazione toscana viveva entro mura cittadine. Come una calamita, la città sull’Arno attirava la popolazione del contado: nel 1200 Firenze contava circa 40000 abitanti, saliti a 110000 anime nel 1300. Soltanto le Fiandre potevano sopportare una tale concentrazione cittadina. Nel resto dell’Europa territorio e popolazione vivevano al 90% nel segno di una società agraria feudale. Oggi è esattamente l’inverso. E nel mezzo si trova quel processo di civilizzazione che è impensabile senza l’urbanizzazione, senza una cultura «della città», e che si riflette nella stessa lingua: civitas – civiltà – cittadino. Civis, «colui che appartiene a uno Stato», è ora civis urbanus, «cittadino» ovvero abitante di una città, in contrapposizione a «contadino», abitante del contado, della campagna. La cultura urbana mantiene tuttavia il carattere di cultura «civica» nel senso di appartenenza a una comunità politica.

Andrea da Firenze, Cristo con la Croce sulla via del Calvario. Affresco, 1365-68. Firenze, Chiesa di Santa Maria Novella.

Andrea da Firenze, Cristo con la Croce sulla via del Calvario. Affresco, 1365-68. Firenze, Chiesa di Santa Maria Novella.

Non c’è dubbio: partendo dall’epoca curtense il mondo europeo moderno si affermò definitivamente deviando per la via traversa dell’assolutismo. Ma fu un’era in cui la ristrettezza mentale, l’arbitrio statale e la mancanza di libertà dominavano in una misura sconosciuta ai tempi precedenti. A tal proposito si dimentica facilmente che molte radici della nostra civiltà affondano negli anni in cui le due Americhe non erano state ancora scoperte e in Europa, a dispetto di tutto il pluralismo conflittuale, i confini si potevano attraversare senza passaporto.
Le città dell’Italia settentrionale e della Toscana sono state – accanto alle Fiandre – le precorritrici della politica, dello stile di vita e della cultura civica, con Firenze, infine, in capo a tutte. Fu qui che, come in un laboratorio della modernità, gli abitanti – dopo il tramonto del mondo antico – intrapresero per la prima volta il tentativo di convivere in armonia in uno spazio ristretto e di sperimentare nuove forme di vita politica, sociale e religiosa. Il compito, in condizioni mutate e in prospettiva diversa, è rimasto lo stesso: come si può ottenere che individui di raggruppamenti diversi, con abitudini, convinzioni e obiettivi assai discordi, possono convivere liberamente in un ambiente limitato, sviluppando tuttavia con convinzione un senso di solidarietà e di comunità? Come possono combinarsi le aspirazioni dell’individuo e gli interessi della totalità, senza danno e senza costrizione? Secondo lo storico Arno Borst questo «senso civico» crea «lo spazio di libertà di una comunità che si autogoverna preponendo il massimo bene come all’interesse individuale, con il fiero sentimento di un comune radicamento nel consorzio patrio, al di là di ogni barriera, con il senso di corresponsabilità per un’esistenza di tutti degna di esseri umani».

Campanile di Giotto. Vista da Piazza San Giovanni. Firenze.

Campanile di Giotto. Vista da Piazza San Giovanni. Firenze.

Nell’Impero tedesco la «cittadinanza» e la nobiltà camminavano in due mondi separati e quelle stesse città che si erano sottratte alla tutela del loro grande proprietario ecclesiastico o laico erano costrette in continuazione a strappare a caro prezzo da lui – o dall’imperatore loro alleato – le proprie libertà sotto forma di privilegi. Il Comune sull’Arno, invece, fin dal 1250 era una repubblica di diritto autonomo. Già nel 1183, con la pace di Costanza seguita a lotte sanguinose, le città della Lega Lombarda avevano ottenuto di fatto l’indipendenza dall’imperatore Federico Barbarossa. Adesso esse approfittavano della lotta fra l’imperatore Federico II e i papi romani e del vuoto di potere seguito alla morte di Federico nel 1250 per scuotere definitivamente le catene giuridiche che le legavano all’Impero. La repubblica inaugurata a Firenze nel 1250 sarebbe durata – nonostante i rilevanti inceppamenti patiti soprattutto al tempo dei Medici – oltre 250 anni.
Ai primi del Quattrocento Leonardo Bruni, uno dei più eminenti umanisti e dal 1427 al 1444 cancelliere della Repubblica fiorentina, scriveva: «… sopra tutto con ogni diligenza si provvede che vi regni la santissima giustizia… dipoi, che ci sia la libertà, senza la quale questo popolo mai fu disposto a vivere». Parole solenni, largamente smentite dalla realtà. Nella Repubblica di Firenze comandavano i casati più ricchi ed economicamente potenti, da 60 a 70 famiglie sostenute da consorterie e «partiti» legate mani e piedi ai capi. La Parte fiorentina, non prevista da alcune leggi, fu la più importante istituzione sull’Arno. Le massime e le alte cariche politiche e amministrative, previste a breve termine, erano appannaggio di non più di 3000 Fiorentini maschi. Eppure la libertà, continuamente invocata, non era poi una parola tanto vuota in Firenze. Gli ideali repubblicani rimasero sicuramente una meta lontana, e tuttavia il loro continuo richiamo produsse i suoi effetti.

Ritratto di Leonardo Bruni.

Ritratto di Leonardo Bruni.

Quando nel 1581 Michel Montaigne visita Firenze, allora capitale dell’assolutistico Granducato di Toscana, i Fiorentini gli appaiono come l’immagine di quella «libertà perduta» che da tanto tempo è diventata il segno di un tempo perduto. Il libero Comune sull’Arno, definitivamente tramontato nel 1530, non era una democrazia come il ventesimo secolo l’intende. Nella Firenze del tardo Medioevo e del Rinascimento l’ingiustizia sociale e l’oppressione regnavano sovrane. Soltanto una minoranza godeva dei diritti civili. Della stragrande maggioranza degli abitanti di quel tempo non è rimasta traccia, o accenno alla loro vita, ai loro sentimenti. (Ma non si dimentichi che in molte parti d’Europa il diritto di voto è stato riconosciuto alle donne soltanto nei primi decenni del Novecento, che per secoli il potere è rimasto nelle mani di pochi casati patrizi e che a mercanti e corporazioni era negato il diritto di parola. E, in questi nostri anni e giorni, stanno dinanzi agli occhi di tutti lo strapotere e l’occupazione delle istituzioni da parte di fazioni e partiti).
Nonostante tali limiti, bisogna mettere in conto un fatto rilevante, senza il quale Firenze non avrebbe esercitato il suo ruolo di prototipo in Europa. In quel periodo si formò sull’Arno una società aperta e tollerante, inusitata per il mondo d’allora. Qui l’Inquisizione intervenne meno che altrove. Gli artisti forestieri erano benvenuti, quando ad esempio in Siena potevano esercitare soltanto pagando una tassa spropositata. Arnolfo di Cambio, scultore e architetto del Duomo, o Giotto di Bondone venivano di fuori, eppure godettero di alta stima e onore finché vissero e, ovviamente, furono sepolti in Duomo.

Lorenzo Ghilberti, Autoritratto - Testina in bronzo. Firenze, Battistero (porta nord).

Lorenzo Ghilberti, Autoritratto – Testina in bronzo. Firenze, Battistero (porta nord).

Coluccio Salutati e Leonardo Bruni, i cancellieri più celebri della Repubblica fiorentina, ma non nativi, frequentavano gli ambienti più alti della città e divennero il motore di nuovi sviluppi. Nessuno si sognò di tenerli a distanza come «stranii», forestieri. Quando Palla Strozzi, uno dei cittadini più abbienti di Firenze, Coluccio Salutati e Lorenzo Ghilberti s’incontravano in piazza della Signoria – la brevità del cammino favoriva i frequenti incontri in un poso o nell’altro – discutevano da esperti sul progetto di un nuovo portale di bronzo per il Battistero, che uscì appunto dalla bottega del Ghilberti. Oppure avveniva che Palla Strozzi li invitasse a casa per mostrar loro un manoscritto greco di età classica che egli aveva appena comperato.
Il frate Girolamo Savonarola era di Ferrara. Il suo successo fiorentino fra il 1494 e il 1498 non fu opera di magia nera, né fu un “infortunio sul lavoro” nella storia di Firenze. I Fiorentini, senza distinzione di ceto sociale, si entusiasmarono del priore del convento di San Marco perché egli prometteva la realizzazione di quelle utopiche aspirazioni repubblicane che, non intaccate ufficialmente sotto i Medici, erano state tuttavia rinnegate e non avevano più chi le difendesse. A partire dal 1282 le «arti» occupavano le massime cariche politiche, ma senza che sull’Arno potesse imporsi un rigido, fossilizzato governo delle corporazioni. L’appartenenza simultanea a due arti non era un fatto raro, e chi operava e vendeva al Mercato pur non appartenendo a un’arte, non aveva nulla da temere. I diversi ceti sociali non vivevano isolati come in un ghetto, bensì porta a porta. Certo, in alcune zone della città – soprattutto intorno a Santa Croce e a San Frediano – si concentrava un maggior numero di case di lavoratori che non in altre. Ma nell’insieme ricchi e poveri si distribuivano in ugual misura nei quartieri cittadini.

La virtù dei mercanti ha nome ragione, per se parecchie volte essi la contraddicono. Il consenso all’interno delle mura cittadine è la condizione indispensabile perché l’economia fiorisca e prosperino gli affari. In Firenze, già nel Duecento la nobiltà cittadina e i casati borghesi dominanti intrecciarono vincoli familiari, si collegarono negli affari, sicché avevano ottimi motivi per promuovere una medesima politica d’interessi nel governo della città. Più che altrove, a partire dal 1350, la gente nuova, i nuovi ricchi, cittadini immigrati dalla Toscana, riuscì a ottenere prestigio e cariche.
Fin dai suoi inizi la Repubblica fiorentina si richiamò al modello dell’antica epoca romana. Anche per questo motivo è importante far luce sui suoi primi anni nel Duecento. Il notaro Brunetto Latini, di stimata famiglia borghese, fu nel 1274 il primo cancelliere della Repubblica. Ritornato dall’esilio in Provenza, introdusse sull’Arno la passione per lo stile di vita franco-provenzale; e il suo Tesoretto, una miscela di scienza naturale, di storia, di morale e di politica in versi volgari, era fra le letture preferite dei mercanti e dei banchieri fiorentini (versati nelle lettere assai prima dei loro colleghi a nord delle Alpi). Al pari del suo contemporaneo Remigio de’ Girolami, domenicano, priore e lettore (“docente”) alla scuola conventuale di Santa Maria Novella, Brunetto si entusiasmò dell’antichità classica, in particolare della Stoà, e Cicerone era il suo favorito. Entrambi convinti repubblicani, insegnarono ai loro concittadini a preporre il bene comune al successo individuale. E Remigio, il frate, propose una tesi provocante e assai terrena: «Chi non è cittadino, non è neppure uomo».
Nelle città antiche il giovane cristianesimo era sopravvissuto alle migrazioni delle tribù germaniche. I suoi vescovi provenivano dalla nobiltà cittadina e salvarono per convinzione l’antico patrimonio culturale pagano trasmettendolo alla nuova epoca. Tommaso d’Aquino, compatriota e contemporaneo di Latini e di fra’ Remigio, operando una sintesi di cristianesimo e di filosofia aristotelica creò un edificio dottrinale al quale tuttora la Chiesa romana si richiama. Praticamente nessuno si scandalizzò allorché, nell’ultimo quarto del Trecento, Firenze fu testimone dei primi passi di un processo che ebbe fra i principali iniziatori e promotori Luigi Marsili, frate del convento di Santo Spirito, e Ambrogio Traversari, monaco – poi abate e intimo consigliere papale – nel monastero di Santa Maria degli Angeli. Anzi: l’ambiente colto di Firenze era fiero di quelle guide spirituali e affollava i loro circoli di discussione e i colloqui nelle anguste celle e nei tranquilli chiostri conventuali. Fu il tempo in cui sull’Arno si iniziò un movimento entrato nella storia con l’etichetta di «Umanesimo».

Cosimo Rosselli, Il miracolo del calice. Affresco, 1481-86. Dettaglio - Tre membri dell'Accademia Platonica medicea (Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola e 'Poliziano').

Cosimo Rosselli, Il miracolo del calice. Affresco, 1481-86. Dettaglio – Tre membri dell’Accademia Platonica medicea (Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola e ‘Poliziano’).

Questi primi umanisti fiorentini predicavano – in contrasto con i loro successori privatistici della signoria medicea – un repubblicanesimo civico impegnato che chiedeva ai membri dell’élite cittadina una vita attiva al servizio della res publica. Come Remigio de’ Girolami un secolo prima, Coluccio Salutati e Leonardo Bruni erano convinti che fosse vero uomo soltanto colui il quale – secondo gli ideali della Repubblica fiorentina – oltre che della cultura, fosse dotato delle virtù civiche. La magnificenza dell’epoca medicea e i loro celebrati successori quali Marsilio Ficino o Giovanni Pico della Mirandola hanno messo ai margini questi primi umanisti. Parte dei loro valori politici e della loro ferma fede nella capacità dell’uomo di educarsi si ritrovano poco meno di 400 anni dopo nei quadri della costituzione americana.
Non erano pochi i giorni dell’anno in cui i lavoratori o gli imprenditori della lana, i tessitori e i muratori lasciavano il lavoro per correre in strada e in piazza. Gli abitanti di Firenze avevano il genio per la festa giocosa. Poteva trattarsi di festività religiose, nelle quali la città prendeva coscienza della propria identità; in capo a tutte il 24 giugno, festa del protettore san Giovanni Battista. In quei giorni si svolgevano solenni processioni durante le quali le confraternite religiose rappresentavano episodi della Bibbia, le merci più belle venivano esposte fuori dalle botteghe, tessuti pregiati venivano stesi sopra le piazze come tende da sole, e nel tardo pomeriggio ci si dava appuntamento a eccitanti corse di cavalli – i «palii» – attraverso la città. Le case facevano da fondale a un palcoscenico pubblico sul quale ogni Fiorentino recitava la sua parte. I Subalpini amano il gioco teatrale, il dramma sotto gli occhi di tutti, più dei loro parenti del Nord. Fare bella figura è parte della loro natura: in modo affatto particolare dei Fiorentini. «Da tutte le fonti d’informazione d’epoca, dalle descrizioni, dai trattati, dalle biografie, dalle novelle e cronache traspare costantemente la grande importanza che i Fiorentini (non diversamente da quelli d’oggi) attribuivano all’apparenza, al portamento e al vestito, all’atteggiarsi, alle parole e ai gesti, quanto essi fossero attenti a tali cose e come dalla loro osservanza giudicassero la propria o altrui potenza… o impotenza» (Volker Breidecker, Florenz oder: Die Rede, die zum Auge spricht [Firenze: il parlare che si rivolge all’occhio]).
Celebrazioni religiose con il volto di dimostrazioni politiche, freddo calcolo mercatantesco e fede incrollabile nel potere delle immagini e reliquie sacre, amore della grande messinscena e profonda sfiducia negli uomini, rivendicazione della libertà cittadina e divieto agli indispensabili lanieri di unirsi in corporazione, passione per gli antichi autori pagani, rifiuto dell’autorità papale e insieme nessuna sorta di dubbio sulla Chiesa romana, fonte esclusiva di santificazione, sfrenato orgoglio di campanile e stile di vita cosmopolita, saldo radicamento nel quartiere cittadino e fiuto internazionale: anche il mondo dei Fiorentini di sei-settecento anni fa sovrabbondava di contraddizioni. […]