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Francesco.

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Lettera di Belisario a Totila

Procopio di Cesarea, De bellis, VII (De bello Gothico, II) 22, 8-16.

Belisario difende Roma dai Goti. Illustrazione di P. Dennis.

Belisario difende Roma dai Goti. Illustrazione di P. Dennis.

[…] Πόλεως μὲν κάλλη οὐκ ὄντα ἐργάζεσθαι ἀνθρώπων ἂν φρονίμων εὑρήματα εἶεν καὶ πολιτικῶς βιοτεύειν ἐπισταμένων, ὄντα δὲ ἀφανίζειν τούς γε ἀξυνέτους εἰκὸς καὶ γνώρισμα τοῦτο τῆς αὑτῶν φύσεως οὐκ αἰσχυνομένους χρόνῳ τῷ ὑστέρῳ ἀπολιπεῖν. Ῥώμη μέντοι πόλεων ἁπασῶν, ὅσαι ὑφ̓ ἡλίῳ τυγχάνουσιν οὖσαι, μεγίστη τε καὶ ἀξιολογωτάτη ὡμολόγηται εἶναι. οὐ γὰρ ἀνδρὸς ἑνὸς ἀρετῇ εἴργασται οὐδὲ χρόνου βραχέος δυνάμει ἐς τόσον μεγέθους τε καὶ κάλλους ἀφῖκται, ἀλλὰ βασιλέων μὲν πλῆθος, ἀνδρῶν δὲ ἀρίστων συμμορίαι πολλαί, χρόνου τε μῆκος καὶ πλούτου ἐξουσίας ὑπερβολὴ τά τε ἄλλα πάντα ἐκ πάσης τῆς γῆς καὶ τεχνίτας ἀνθρώπους ἐνταῦθα ξυναγαγεῖν ἴσχυσαν. οὕτω τε τὴν πόλιν τοιαύτην, οἵανπερ ὁρᾷς, κατὰ βραχὺ τεκτηνάμενοι, μνημεῖα τῆς πάντων ἀρετῆς τοῖς ἐπιγενησομένοις ἀπέλιπον, ὥστε ἡ ἐς ταῦτα ἐπήρεια εἰκότως ἂν ἀδίκημα μέγα ἐς τοὺς ἀνθρώπους τοῦ παντὸς αἰῶνος δόξειεν εἶναι· ἀφαιρεῖται γὰρ τοὺς μὲν προγεγενημένους τὴν τῆς ἀρετῆς μνήμην, τοὺς δὲ ὕστερον ἐπιγενησομένους τῶν ἔργων τὴν θέαν. τούτων δὲ τοιούτων ὄντων ἐκεῖνο εὖ ἴσθι, ὡς δυοῖν ἀνάγκη τὸ ἕτερον εἶναι. ἢ γὰρ ἡσσηθήσῃ βασιλέως ἐν τῷδε τῷ πόνῳ, ἢ περιέσῃ, ἂν οὕτω τύχοι. ἢν μὲν οὖν νικῴης, Ῥώμην τε καθελών, οὐ τὴν ἑτέρου του, ἀλλὰ τὴν σαυτοῦ ἀπολωλεκὼς ἄν, ὦ βέλτιστε, εἴης, καὶ διαφυλάξας, κτήματι, ὡς τὸ εἰκός, τῶν πάντων καλλίστῳ πλουτήσεις: ἢν δέ γε τὴν χείρω σοι τύχην πληροῦσθαι ξυμβαίη, σώσαντι μὲν Ῥώμην χάρις ἂν σώζοιτο παρὰ τῷ νενικηκότι πολλή, διαφθείραντι δὲ φιλανθρωπίας τε οὐδεὶς ἔτι λελείψεται λόγος καὶ προσέσται τὸ μηδὲν τοῦ ἔργου ἀπόνασθαι. καταλήψεται δέ σε καὶ δόξα τῆς πράξεως ἀξία πρὸς πάντων ἀνθρώπων, ἥπερ ἐφ̓ ἑκάτερά σοι τῆς γνώμης ἑτοίμως ἕστηκεν, ὁποῖα γὰρ ἂν τῶν ἀρχόντων τὰ ἔργα εἴη, τοιοῦτον ἀνάγκη καὶ ὑπὲρ αὐτῶν ὄνομα φέρεσθαι […].

 

«Gli uomini saggi e che apprezzano le leggi del vivere civile sono soliti rendere adorne di belle opere d’arte le città che non ne possiedono; è invece proprio degli uomini stupidi saccheggiarle dei loro ornamenti, tramandando così ai posteri, senza vergogna, il ricordo della loro pravità. Ora, di tutte le città su cui splende la luce del sole, Roma è la più grande e la più maestosa. Infatti, essa è il risultato non dello sforzo di un solo uomo, ma di tutta una lunga serie di imperatori; l’unione dell’opera degli uomini più illustri, facendo uso di ricchezze infinite, per lungo tempo, l’hanno resa splendida con i capolavori degli artisti, raccolti in tutto il mondo. E quegli uomini, edificando questa città, a poco a poco, la lasciarono, così come tu la vedi, ai posteri, quale monumento della virtù del mondo. Per la qual cosa, chi facesse oltraggio a tanta grandezza, si renderebbe reo di grave delitto verso tutti gli uomini dei tempi futuri: infatti, egli priverebbe gli avi del monumento al loro valore, e ai posteri toglierebbe la possibilità di godere della vista delle opere eccelse degli antenati. Poiché le cose stanno così, tu devi confessare che necessariamente una di queste due cose deve accadere: o tu in questa guerra sei vinto dall’imperatore, oppure, se ciò può essere possibile, sei tu a batterlo. Ora, se tu trionfi, distruggendo Roma non perdi però una città altrui, bensì la tua propria, o illustrissimo uomo: conservandola invece, tu puoi reputarti arricchito, a buon prezzo, del più splendido possedimento della terra. Se, invece, la fortuna ti sarà avversa, la conservazione di Roma sarà un buon motivo affinché tu trovi grazia agli occhi del vincitore, laddove la distruzione sua ti toglierebbe speranza di essere accolto con mitezza e di avere qualche vantaggio. Fatta l’opera, scenderà la sentenza del mondo, che in ogni caso ti giudicherà: infatti, la bella o brutta fama dei principi dipende necessariamente dalle loro gesta».

Dalla barbarie alla cultura

Il filone di tradizioni culturali sostenuto dall’opera dei grandi vescovi della Spagna visigotica, quello che si diramava sul continente dalle fervide scuole monastiche d’Irlanda e d’Inghilterra, quello che rappresentava la ripresa della latinità durante l’ultimo periodo del regno longobardo (anche sotto l’influenza dei profughi africani e greco-orientali) convergono, rifluendo da zone periferiche, e s’intrecciano integrandosi e rinsaldandosi a vicenda, nella cosiddetta “Rinascita carolina”. Cosiddetta, ma – è opportuno sottolinearlo subito, senza con ciò nulla detrarre alla sua importanza – in realtà ben lontana non solo dalla portata, sì anche e soprattutto dallo spirito della futura Rinascita italiana, con la quale non regge il paragone implicito nell’uso della medesima denominazione, ancorché tale uso, introdotto dagli storici ottocenteschi, possa trovare appiglio nelle immagini iperboliche con cui taluno fra i suoi contemporanei e diretti collaboratori volle esaltare l’opera di Carlo Magno.
Essa è consistita essenzialmente in una deliberata ed energica azione d’accentramento e mobilitazione delle migliori forze culturali disponibili, anzitutto per rialzare il livello di preparazione del clero franco, gravemente scaduto durante l’epoca merovingia, restaurando gli studi con una sistematica organizzazione delle scuole abbaziali ed episcopali. Ne è documento fondamentale l’epistola De litteris colendis, scritta fra il 780 e l’800, indirizzata originariamente a Baugulfo abate di Fulda (il maggiore monastero germanico, fondato nel 744 da un discepolo dell’evangelizzatore Bonifacio, sede già di una scuola missionaria) e diramata poi come circolare a tutti gli abati e vescovi del regno:

Carlo Magno e Pipino il Gobbo. Miniatura da un manoscritto, del 991, delle 'Leges Barbarorum', copia del manoscritto originale dell'830 circa (Annali di Fulda).

Carlo Magno e Pipino il Gobbo. Miniatura da un manoscritto, del 991, delle ‘Leges Barbarorum’, copia del manoscritto originale dell’830 circa (Annali di Fulda).

Carolus, gratia Dei rex Francorum et Langobardorum ac patricius Romanorum, Baugulfo abbati et omni congregationi, tibi etiam commissis fidelibus oratoribus nostris, in omnipotentis Dei nomine amabilem direximus salutem.
Notum igitur sit Deo placitæ devotioni vestræ, quia nos una cum fidelibus nostris consideravimus utile esse, ut episcopia et monasteria nobis Christo propitio ad gubernandum commissa præter regularis vitæ ordinem atque sanctæ relegionis conversationem etiam in litterarum meditationibus eis qui donante Domino discere possunt secundum uniuscuisque capacitatem docendi studium debeant impendere, qualiter, sicut regularis norma honestatem morum, ita quoque docendi et discendi instantia ordinet et ornet seriem verborum, ut, qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non neglegant recte loquendo. Scriptum est enim: «Aut ex verbis iustificaberis, aut ex verbis tuis condempnaberis». Quamvis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere. Debet ergo quisque discere quod optat implere, ut tanto uberius quid agere debeat intelligat anima, quanto in omnipotentis Dei laudibus sine mendaciorum offendiculis cucurrerit lingua. Nam, cum omnibus hominibus vitanda sint mendacia, quanto magis illi secundum possibilitatem declinare debent, qui ad hoc solummodo probantur electi, ut servire specialiter debeant veritati. Nam, cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis sæpius scripta dirigentur, in quibus quod pro nobis fratres ibidem commorantes in sacris et piis oratiunibus decertarent significaretur, congovimus in plerisque præfatis conscriptionibus eorundem et sensus rector et sermones incultos; quia, quod pia devotio interius fideliter dictabat, hoc exterius propter neglegentiam discendi lingua inerudita exprimere sine reprehensione non valebat. Unde factum est ut timere inciperemus ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte debuisset in sanctarum scripturarum ad intellegendum sapientia. Et bene novimus omnes quia, quamvis periculosi sint errores verborum, multo periculosiores sunt errores sensuum. Quamobrem hortamur vos litterarum studia non solum non neglegere, verum etiam humillima et Deo placita intentione ad hoc certatim discere, ut facilius et rectius divinarum scripturarum mysteria valeatis penetrare. Cum autem in sacris paginis scemata, tropi et cætera his similia inserta inveniantur, nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritaliter intelligit, quanto prius in litteraturæ magisterio plenius instructus fuerit. Tales vero ad hoc opus viri eligantur, qui et voluntatem et possibilitatem discendi et desiderium habeat alios instruendi. Et hoc tantum ea intentione agatur, qua devotione a nobis præcipitur.
Optamus enim vos, sicut decet ecclesiæ milites, et interius devotos et exterius doctos castosque bene vivendo et scolasticos bene loquendo, ut, quicumque vos propter nomen Domini et sanctæ consversationis nobilitatem ad vivendum expetierit, sicut de aspectu vestro ædificatur visus, ita quoque de sapientia vestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus, omnipotenti Domino gratias agendo gaudens recedat.
Huius itaque epistulæ exemplaria ad omnes suffragantes tuosque coepiscopos et per universa monasteria dirigi non neglegas, si gratiam nostram habere vis.

Noi, Carlo, per grazia di Dio re dei Franchi e dei Longobardi e patrizio dei Romani, abbiamo indirizzato un amorevole saluto all’abate Baugulfo e a tutto il convento, e ai nostri fedeli interpreti che ti sono raccomandati.
Sia dunque noto alla vostra devozione gradita a Dio, che noi insieme con i nostri fedeli abbiamo riconosciuto utile che i vescovati e i monasteri per benevolenza di Cristo affidati al nostro governo debbano applicare studio, oltre che all’ordine della vita regolare e alle incombenze della santa religione, anche all’esercizio delle lettere, quanto per dono del Signore possono imparare e secondo la capacità di insegnare di ciascuno, per modo che, come le norme della regola all’onestà dei costumi, così la disciplina dell’insegnare e dell’imparare dia ordine ed ornamento ai discorsi, affinché quanti bramano piacere a Dio con la rettitudine della vita non trascurino di piacergli anche con la correttezza della parola. Sta scritto, infatti: «Per le tue parole sarai giustificato, o per le tue stesse parole sarai condannato». Benché invero operare il bene sia meglio che conoscerlo, tuttavia la conoscenza vien prima dell’azione. Deve dunque ciascuno apprendere quel che desidera compiere, di modo che tanto più pienamente l’anima intenda quel che debba operare, quanto più senza mende fallaci la lingua si sia sciolta alle lodi di Dio onnipotente. Che se gli errori devono essere evitati da tutti, quanto più devono guardarsene, secondo la loro possibilità, quelli che si testificano eletti a ciò solo: a servire in modo speciale la verità! In questi anni, infatti, essendo spessissimo a noi inviati da diversi monasteri scritti nei quali si significava che i frati in essi dimoranti si adoperavano in sante e pie preghiere per noi, in parecchi dei loro scritti suddetti abbiamo constatato sentimenti retti ed espressioni incolte, poiché la lingua inerudita per negligenza di studio non era capace di manifestare esternamente senza scorrettezze quel che la pia devozione internamente con schiettezza dettava. Da ciò è derivato che abbiamo cominciato a temere non forse, come minore era la prudenza nello scrivere, altrettanto e ancor più al di sotto del dovuto fosse il sapere adibito all’intelligenza delle sante scritture. E ben sappiamo tutti che, per quanto pericolosi sono gli errori di senso. Perciò vi esortiamo non solo a non trascurare lo studio delle lettere, ma a gareggiare in quest’apprendimento con intento umilissimo e grato a Dio, per rendervi abili a penetrare più facilmente e più rettamente i misteri delle divine scritture. Poiché nelle sacre pagine troviamo inserite costruzioni e figure retoriche e ogni altro artificio di tal fatta, non c’è alcun dubbio che leggendole ciascuno tanto più prontamente ne intenderà lo spirito, quanto più pienamente sarà stato prima istruito nella disciplina letteraria. A questo scopo si scelgano naturalmente tali persone che hanno volontà e possibilità di imparare e desiderio di istruire altri. E ciò si faccia soltanto con intenzione corrispondente alla devozione con la quale viene da noi ordinato.
Desideriamo, infatti, che voi siate, come conviene a soldati della Chiesa, internamente devoti ed esteriormente educati e casti in bene vivere e dotti in ben parlare, sicché chiunque vi abbia avvicinato per il nome del Signore e per la nobiltà della santa conversazione, come edificato alla vista del vostro aspetto, così addottrinato della vostra sapienza, che avrà costatato udendovi leggere o cantare, lieto si parta rendendo grazie al Signore onnipotente.
Pertanto, non trascurare che siano diramate copie di questa lettera a tutti i suffraganei e coepiscopi tuoi e per tutti i monasteri, se vuoi avere la nostra gratitudine.

Capitularia regum Francorum, t. I, p. 1, n.29, pp. 78-79.

Guerrieri carolingi. Miniatura del IX secolo, dal Salterio di S. Gallo, Biblioteca del Monastero di S. Gallo.

Guerrieri carolingi. Miniatura del IX secolo, dal Salterio di S. Gallo, Biblioteca del Monastero di S. Gallo.

In questa epistola – che nel rappresentare la situazione di fatto e nel dichiarare gli intendimenti del sovrano è così esplicita da non richiedere commento – è stata riconosciuta la mano di Alcuino (735-804), il dotto maestro formatosi alla scuola di York e incontrato da Carlo a Parma nel 781. In verità Alcuino, che alla preparazione culturale e all’abito pedagogico propri della tradizione anglosassone univa un particolare entusiasmo e talento organizzativo, può considerarsi il principale ispiratore e artefice della riforma degli studi voluta da Carlo Magno, e a questo titolo rimane, secondo il giudizio di Gilson, «uno degli uomini cui più deve la civiltà occidentale». Ma quella riforma – la cui necessità era già stata avvertita e la cui stessa realizzazione parzialmente avviata da Carlo Magno e da Pipino – rappresenta solo un aspetto del movimento culturale che si svolge intorno a Carlo Magno, favorito dall’ampliamento dei domini e dal consolidamento politico ed economico del potere regio; ed Alcuino è solo uno, nemmeno il primo, degli uomini che in tale movimento sono attratti a recare il contributo della loro diversa dottrina e delle loro diverse capacità personali. Accanto a lui c’è, per esempio, il monaco irlandese Dungal, che, oltre a scrivere versi gnomici e celebrativi, è in grado di trattare argomenti scientifici come la natura delle eclissi, e persino metafisici come il problema del nulla. L’hanno preceduto – venuti dall’Italia al seguito di Carlo, dopo la sua vittoria sui Longobardi (774) – il grammatico Pietro di Pisa, già maestro a Pavia, e il futuro patriarca di Aquileia, Paolino, anch’egli «artis grammaticæ magister», ma soprattutto teologo e poeta; cui si aggiunge poi per un quinquennio (782-786) un altro italo-longobardo quale lo storico e filologo Paolo Diacono, che mise a disposizione della corte la sua, sia pur profonda, conoscenza del greco, necessario per le trattative diplomatiche con l’Impero d’Oriente, e, ancor prima di comporre nel suo ritiro cassinese la sua nostalgica Historia Langobardorum, introdusse in Francia, con il Liber de episcopis Mettensibus, la storiografia episcopale. Sopraggiunge, un poco più tardi, il profugo ispano-visigoto Teodulfo, uomo ricco di cultura come di curiosità, letterato di raffinati gusti umanistici, teologo e poeta anche più dotato di Paolino. E altri ci sono, venuti in tempi diversi da paesi diversi, e tutti più o meno direttamente legati alla corte: Italo-longobardi come Fardulfo; Anglosassoni come i discepoli di Alcuino: Fredegiso, Wizone, Sigulfo; Irlandesi come Dicuil e i due “Scoti”, Clemente e Giuseppe; Ispano-visigoti come Agobardo e Claudio; e ci sono infine dei Franchi, per di più laici, come Angilberto e Eginardo.
È un’accolta che, se il termine non suonasse anacronistico, potremmo dire “internazionale”, e che dobbiamo ad ogni modo riconoscere eccezionale per quantità e qualità. Di questi uomini – a volta a volta maestri, segretari, esperti, consiglieri, funzionari – Carlo si giovò sia per organizzare ed attuare la sua riforma degli studi – estesa, con l’istituzione di una scuola palatina, anche ai laici della corte, «affinché ciascuno mandi suo figlio a scuola di lettere, ed ivi rimanga con la più intensa applicazione finché non sia stato ben istruito» (Leges, I, p. 107, n.12) – sia, più in generale, per meglio soddisfare a quelle varie esigenze della sua complessa azione di governo che richiedevano preparazione e prestigio culturale. Ma, di là dalla specifica attività pedagogica e dalle funzioni di carattere ufficiale, c’è da valutare il sentimento nuovo dei valori culturali e propriamente letterari, che non poteva non sprigionarsi in forme autonome, magari occasionali, dall’incontro di personalità e tradizioni diverse, in un ambiente di fervore intellettuale cui il mecenatismo del sovrano consentiva una serenità di lavoro, e anche di otia, non prima conosciuta.
Oltre alla “scuola”, c’è, insomma, quella che si suole designare come “accademia palatina”, ossia quel circolo letterario-cortigiano, che spontaneamente viene a formarsi fra i dotti familiari del re, attraverso la partecipazione a una medesima vita, le personali relazioni di amicizia, la comunanza d’interessi intellettuali, la comunicazione di letture e di problemi, lo scambio di esperienze e di scritti. Accanto all’attività culturale impegnata al servizio d’interessi e programmi politici e religiosi ben definiti (formazione dei quadri per l’Impero, unificazione della liturgia, revisione di testi ufficiali e allestimento di collezioni canoniche, chiarimento di dottrine ecclesiastiche e refutazione di eresie, redazioni di testi a carattere dispositivo o didascalico, documentario o celebrativo, e via dicendo), si sviluppa così una produzione letteraria più libera e disinteressata, di compiacimento individuale e di intrattenimento sociale, costituita soprattutto da lettere e versi di circostanza, seri e giocosi. Ora, proprio quest’attività “secondaria” è per noi del massimo interesse, in quanto più scopertamente ci svela i presupposti formativi, di cultura e di gusto, anche dell’altra, e più facilmente indulge, oltre i limiti ufficiali e convenzionali di quella, ad accenti ed atteggiamenti di tipo umanistico, che tradiscono un attenuarsi del rigorismo ecclesiastico, e se non giungono a superarne i principi teorici, ne neutralizzano in parte gli effetti pratici.
S’intende che un ritorno alla lettura dei classici è postulato dagli stessi intendimenti dell’attività più “impegnata”. Restaurazione degli studi vuol dire in primo luogo restaurazione di un latino più corretto: al quale scopo è indispensabile cercare un rinnovato contatto con le opere degli autori antichi. Ma quel che nell’attività “accademica” soprattutto si rivela è il carattere non meramente strumentale di tale ricerca. Il tono sentimentale della riscoperta. In realtà, quello che si riassume emblematicamente nella scritta del sigillo di Carlo – «renovatio Romani imperii» – , quel che si traduce e si esalta nel verso di Modoino, «Aurea Roma iterum renovata renascitur orbi» («L’aurea Roma, rinnovata ancora una volta, rinasce al mondo», Plæc. I 1, 385), non è soltanto un atteggiamento politico, sì anche – al di là dei programmi – un sentimento più intimo, che con sottile nostalgia e candido entusiasmo aspira a rinnovare la stessa vita spirituale dell’Antichità.
[…] Accanto a Virgilio, si rileggono di nuovo con entusiasmo Orazio e Ovidio, e di questo anche la poesia amorosa, della quale pare sia stato Teodulfo a reintrodurre, dalla Spagna, la conoscenza. Rientra in circolazione Cicerone, i cui trattati De inventione e De oratore, insieme con la Rhetorica ad Herennium a lui attribuita, resteranno le basi teoriche dell’arte letteraria per tutto il Medioevo. Autori come Livio e Svetonio, Lucano e Stazio, Quintiliano e Plinio ritrovano posto nelle biblioteche, accanto ad Agostino e Orosio, Ausonio e Prudenzio, Boezio e Cassiodoro. Come si attinge certezza di norme grammaticali da Donato e Prisciano, così si cerca lume d’insegnamenti pratici in Columella e Vitruvio, o calore di stimoli moralistici in Giovenale e nei Disticha Catonis.
È quindi naturale che le conseguenze di queste ritrovate letture vadano ben di là da una restaurazione della correttezza linguistica, giungendo a investire il gusto e lo spirito. Le citazioni dei classici si fanno frequenti, la loro imitazione tende a instaurarsi come norma di stile. I poeti utilizzano spesso, con tecnica centonatoria, versi e frammenti di versi antichi, così come gli architetti dell’epoca incorporano ai loro edifici colonne e marmi sottratti ai vecchi monumenti. Nel narrare la Vita Caroli, Eginardo ricalca la Vita Augusti di Svetonio al punto che la moderna critica può ben chiedersi quanto la sincerità storica ne resti deformata. Persino nozioni e figure esclusivamente cristiane appaiono talora sotto un curioso travestimento paganeggiante: come, nei versi di Alcuino, un san Pietro «detentore delle chiavi del cielo, che spalanca le porte dell’Olimpo» (Plæc. I 1, 335), che ai nostri occhi sembra piuttosto riaprire le porte della letteratura alla mitologia.
Tutto ciò non è senza pericoli; né si può dire che i pericoli passino inavvertiti. Scrupoli rigoristi, indubbiamente sinceri, si affacciano allo spirito degli stessi più diretti responsabili di questa ondata di umanesimo. Alcuino, che pure in gioventù era stato «Vergilii magis quam psalmorum amator», rimprovererà poi ai suoi allievi Sigulfo e Rigbono di fare altrettanto. Si direbbe che gli stessi argomenti didascalico-formali che Alcuino ripete da Cassiodoro non bastino a eliminare questi scrupoli, se – proprio nell’enumerare con visibile compiacimento le proprie letture classiche – Teodulfo sente il bisogno di addurre una più sottile giustificazione didascalico-morale […].
Il tipo d’interpretazione moralistico-allegorico cui qui si allude non costituisce, beninteso, una novità. Esso era già sorto in seno alla cultura pagana della tarda antichità. Già intorno al 400 Macrobio l’aveva applicata non solo a Virgilio, bensì anche al Somnium Scipionis di Cicerone; ma soprattutto la fortuna medievale di Virgilio, con la presunta profezia cristiana della IV egloga, è a esso strettamente legata. Sulla medesima linea, rimase per tutto il Medioevo una miniera di suggerimenti il De continentia virgiliana di Fulgenzio (seconda metà del V secolo). La spontanea convergenza tra quest’allegorismo virgiliano e il tradizionale allegorismo biblico precostituiva dunque una sorta di alibi, dietro di cui il risorto “umanesimo” riuscirà a trincerarsi – a prezzo, beninteso, d’ingenui o tendenziosi fraintendimenti – fino a saldatura di un umanesimo più spregiudicato e meglio fondato. […].

Rabano Mauro, accompagnato da Alcuino (al centro), nell'atto di presentare un libro all'Arcivescovo di Magonza, Otgar, (manuscriptum Fuldense ca. 831-840, Österreichische Nationalbibliothek Wien, cod. 625 f. 1v.).

Rabano Mauro, accompagnato da Alcuino (al centro), nell’atto di presentare un libro all’Arcivescovo di Magonza, Otgar, (manuscriptum Fuldense ca. 831-840, Österreichische Nationalbibliothek Wien, cod. 625 f. 1v.).

Dell’arbitrarietà di tale procedimento e delle distorsioni cui esso dà luogo, noi oggi possiamo ben sorridere; ma converrà pur chiederci se senza quelle distorsioni sarebbe mai stata possibile la stessa più piena intelligenza dello spirito antico raggiunta dal Rinascimento, o se non ne sarebbe addirittura mancato – in tutto o in gran parte – l’oggetto. Sta di fatto che l’allegorismo, in quanto utile a pacare scrupoli individuali e ad attenuare diffidenze collettive, contribuì non poco a consolidare il recupero dei classici operato dalla “Rinascita carolina”. E sta di fatto che tale recupero assicura in modo che possiamo considerare ormai definitivo il salvataggio di un patrimonio letterario e culturale già vicino a gravissima estenuazione se non a totale travolgimento. A misurare in concreto l’importanza decisiva del recupero, la durevole solidità del salvataggio, basterà considerare che la maggior parte dei classici non cristiani a noi pervenuti siano stati preservati appunto dai codici carolini o post-carolini. […]

Bibliografia:

Anagnine E., Il concetto di Rinascita attraverso il Medioevo (V-X secc.), Milano-Napoli 1958.
Calmette J., Charlemagne, Paris 1945.
Duckett E.S., Alcuin, Friend of Charlemagne, New York 1951.
Ellard G., Master Alcuin, Liturgist, Chicago 1956.
Halphen L., Charlemagne et l’empire carolingien, Paris 1947.
Howell W.S., The Rhetoric of Alcuin and Charlemagne, Princeton 1941.
Naumann H., Karolingische und Ottonische Renaissance, Frankfurt 1926.
Patzelt E., Die Karolingische Renaissance, Wien 1924.
Pirenne H., Mahomet et Charlemagne, Bruxelles 1937.

La cultura medievale: un’introduzione

cit. integr. monogr. da R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Caratteri generali

La parola “Medioevo” significa “età di mezzo”. Fu usata dalla cultura umanistica dei secoli XV e XVI, che voleva ricollegarsi direttamente al mondo classico dell’antichità greco-romana scavalcando idealmente l’“età di mezzo”. Quest’ultima era dunque rappresentata dai secoli intercorsi fra la caduta dell’Impero romano d’Occidente e la nascita della nuova cultura umanistica del Quattrocento e del Cinquecento. Il concetto di “età di mezzo” implicava una valutazione storica negativa di questo lungo periodo storico: nasceva infatti all’interno di una battaglia culturale volta a valorizzare il “nuovo” (il nascente Umanesimo) contro il “vecchio” (la cultura medievale, che occorreva superare per riprendere l’eredità del mondo classico). Questo giudizio negativo si è tramandato sino ad oggi, entrando a far parte del senso comune: si continua a dire, per esempio, “concezione medievale”, per significare che una determinata visione del mondo è superata o reazionaria.
La storiografia più recente non accetta più questo giudizio e questa impostazione. È vero che nel Medioevo entra in crisi un vecchio mondo; ma è vero anche che ne nasce uno nuovo, che pone le premesse dell’Europa moderna. Indubbiamente nel periodo che va dal V al X secolo predominano i segni della crisi economica e culturale, della disgregazione o del disfacimento dei vecchi tessuti connettivi: le città si spopolano, le strade e le vie di comunicazione si interrompono, le scuole vengono abbandonate, la lingua unitaria rappresentata dal latino viene sostituita dai singoli volgari, il denaro tende a essere sostituito dallo scambio o dal baratto; eppure una controtendenza positiva, una spinta alla ricostruzione, è già evidente a partire dall’800, quando Carlo Magno viene nominato imperatore. E poi, subito dopo il Mille, il panorama cambia sensibilmente con la ripresa dello sviluppo economico e demografico, con la rinascita delle città, con la diffusione di un’economia monetaria, dei commerci, degli scambi culturali, con il primo avvio di un artigianato preindustriale. Si passa allora da una situazione di pura sussistenza a una di crescita. Cosicché va anzitutto indicata una netta distinzione fra Alto Medioevo (fino al Mille) e Basso Medioevo (dopo il Mille).

Codice miniato. Immagine di un cavaliere tedesco.

Codice miniato. Immagine di un cavaliere tedesco.


Ha scritto un grande storico francese, Le Goff: «Almeno a partire dal XI secolo, non si può più designare il Medioevo – seguendo gli schemi interpretativi elaborati fra Cinque e Ottocento – come “età buia”, di tenebre: in esso se mai la nostra età riconosce la propria infanzia, il vero inizio dell’Occidente attuale […]. Se, per me, il cuore del Medioevo è sempre situato nei tre secoli e mezzo che vanno dall’anno Mille alla peste nera (1348), oggi tenderei piuttosto a ricollocare il tradizionale Medioevo “corto” (quello che va dal V al XV secolo) in un lungo Medioevo che potrebbe estendersi dal III secolo fino a metà circa del XIX secolo, un millennio e mezzo in cui il sistema essenziale è costituito dal feudalesimo, anche se vi si devono distinguere fasi talvolta fortemente contrastanti». Come si vede, Le Goff non si limita a rifiutare l’idea negativa di Medioevo diffusa dagli umanisti, ma invita a rivedere la tradizionale periodizzazione, che fa iniziare il Medioevo alla fine del IV secolo con la morte dell’imperatore Teodosio (395) o nella seconda metà del V secolo con il tramonto dell’Impero romano d’Occidente (476) e lo fa finire con la scoperta dell’America (1492). Ovviamente, la sua proposta di un “lungo Medioevo”, che si concluderebbe solo con il trionfo della società industriale ottocentesca, è ancora aperta e tutta da discutere. Ma sono ormai unanimemente accettate le rivalutazioni del Medioevo come crogiolo della moderna civiltà occidentale e la sottolineatura della cesura che divide Alto e Basso Medioevo.
Gli inizi del Medioevo furono segnati dal crollo dell’Impero romano e dalle invasioni barbariche, vere e proprie migrazioni di popoli dal nord verso il sud e da est verso ovest. Nella mistione di popoli e di culture e nella frantumazione che ne derivò, per vari secoli in Europa l’unico cemento ideale fu il Cristianesimo e l’unica organizzazione unitaria fu rappresentata dalla Chiesa. La romanizzazione dei barbari fu certo favorita anche dalla superiore organizzazione civile di quanto rimaneva del vecchio apparato imperiale romano, ma fu soprattutto il risultato della mediazione esercitata dalle strutture ecclesiastiche e dalla religione cristiana, cui rapidamente si convertirono le popolazioni germaniche penetrate nell’Europa occidentale e meridionale.
Come si è visto nel brano di Le Goff sopra riportato, il fattore caratterizzante del Medioevo è il feudalesimo. Anche per la storia del feudalesimo si può parlare di due fasi diverse. Questo sistema economico, sociale e politico, basato sulla supremazia della nobiltà terriera, si afferma e si consolida, incontrastato, nel corso dell’Alto Medioevo. Nel Basso Medioevo, il feudalesimo deve invece convivere con tendenze diverse e opposte, di tipo “borghese”, potremmo dire (fondate cioè sulla produzione di merci e sul commercio), che progressivamente, attraverso i secoli, porteranno al suo superamento (ma quest’ultimo avverrà in modo decisivo solo alla fine del Settecento e all’inizio dell’Ottocento). Lo storico francese Bloch parla significativamente di una «prima età feudale» che si impone in Europa a partire dal secolo VIII e di una «seconda età feudale» che vede nascere, dopo il Mille, i primi gruppi mercantili e borghesi in un rapporto con il feudalesimo che può essere, soprattutto all’inizio, di reciproca integrazione ma che, progressivamente, tende a divenire di crescente contraddizione.
La parola “feudalesimo” (< lat. feudum < germ. feh, «bestiame») indicava originariamente le ricchezze (bestiame e terre) che venivano date in beneficio da un signore a chi gli prestava servizi d’ordine economico o militare. All’inizio il beneficio era temporaneo: alla morte del beneficiario, bestiame e terre tornavano al signore; poi divenne ereditario.
Il sistema economico è dunque basato quasi esclusivamente sull’agricoltura e sull’allevamento del bestiame, mentre quello sociale è fondato sul rapporto personale di dipendenza e di subordinazione vincolante il “vassallo”, che riceve il beneficio, al signore che glielo concede. A sua volta il “vassallo” tende a imporre lo stesso rapporto ai suoi dipendenti (“valvassori”) in cambio di altri benefici, e così via, sino a creare una piramide sociale estremamente rigida. I vassalli e i loro dipendenti sono tenuti a servire in guerra agli ordini del signore e gli devono fedeltà e “omaggio”. Quest’ultima parola viene dal francese homme, “uomo”: dare l’omaggio a un signore significa infatti diventare suoi uomini: e ciò può servire a dare l’idea di dipendenza che è implicita nel rapporto di “vassallaggio”.
Il sistema feudale presuppone: a) un’aristocrazia terriera che trae la sua forza dalla ricchezza fondiaria e che ha nelle proprie mani tutto il potere, non solo quello politico ed economico, ma anche quello giudiziario; b) un’organizzazione economica basata sull’autosufficienza produttiva di ogni singolo territorio concesso a un beneficiario e sottoposto alla sua assoluta autorità; c) una massa di servi e di rustici (contadini) che lavorano la terra.
La società è suddivisa in tre ordini: gli oratores (coloro che pregano: il clero), i bellatores (coloro che combattono: i guerrieri) e i laboratores (coloro che sono addetti ai lavori manuali, soprattutto i contadini). Tale tripartizione ha radici molto antiche, ma fu teorizzata con chiarezza solo intorno al Mille dal vescovo della città francese di Laon, Adalberone:

«La società dei fedeli forma un solo coro, ma lo Stato ne comprende tre […]. Due personaggi occupano il primo posto: uno è il re, l’altro l’imperatore; dal loro governo vediamo assicurata la solidità dello Stato; il resto dei nobili ha il privilegio di non essere soggetto ad alcun potere, purché si astenga dai crimini che reprime la giustizia regale. Essi sono i guerrieri, protettori delle chiese; sono i difensori del popolo, dei grandi come dei piccoli, di tutti, insomma, e garantiscono al tempo stesso la propria sicurezza. L’altra classe è quella dei servi: questa razza infelice non possiede nulla se non al prezzo della propria fatica. Chi potrebbe con i segni dell’abaco fare il conto delle occupazioni che assorbono i servi, delle loro lunghe marce, dei duri lavori? Denaro, vesti, cibo, i servi forniscono tutto a tutti; non un uomo libero potrebbe vivere senza i servi.
La casa di Dio, che si crede una, è dunque divisa in tre: gli uni pregano, gli altri combattono, gli altri infine lavorano. Queste tre parti coesistono e non sopportano di essere disgiunte; i servizi resi dall’una sono la condizione delle opere delle altre due; e ciascuna a sua volta s’incarica di soccorrere l’insieme. Perciò questo legame triplice è nondimeno uno; così la legge ha potuto trionfare, e il mondo godere della pace».

I primi due sono gli ordini dominanti, anche se al loro interno sono poi suddivisi in rigide gerarchie, mentre al terzo ordine spetta solo lavorare e obbedire. Fra i guerrieri un ruolo particolare hanno i cavalieri, spesso figli non primogeniti di signori e perciò esclusi dall’eredità del feudo, i quali possono comunque permettersi il lusso di mantenere un cavallo e hanno perciò una funzione di primo piano nelle guerre dell’epoca.
[…] L’espressione “Medioevo latino” indica la cultura medievale in latino, di argomento classico o cristiano. Il latino è l’unica lingua scritta durante l’Alto Medioevo. In questo periodo, la lingua parlata derivante dal latino si era progressivamente imbastardita fondendosi con apporti provenienti dalle varie lingue dei popoli germanici che avevano invaso l’Italia, la Gallia, la penisola iberica. Così la distanza fra lingua parlata e latino scritto era diventata sempre più grande. Le varie lingue parlate vengono chiamate “volgari” (< vulgus, «popolo»), in quanto usate dal popolo. Per diversi secoli la cultura in “volgare” è dunque una cultura esclusivamente orale. Solo nel Basso Medioevo, le varie lingue parlate o “volgari” derivanti dal latino diventano lingue scritte, dando vita alle diverse letterature nazionali e quindi annullando, almeno in buona misura, il divario fra lingua scritta e lingua parlata. Tuttavia il latino continuerà a restare come lingua dei dotti, e non solo come lingua della filosofia, della teologia, della scienza, ma anche come lingua letteraria.
Le varie lingue nazionali (o “volgari”) sono chiamate “romanze”. L’aggettivo “romanzo” deriva dall’avverbio latino Romanice usato nell’espressione Romanice loqui, che significa «parlare al modo dei cittadini che in origine erano romani»: essa va dunque distinta da Latine loqui, che invece significa «parlare in latino». Dunque, coloro che abitavano la Romània (cioè l’area geografica dominata da Roma) non parlavano più il latino, ma il “romanico” o il “romanzo”, cioè lingue derivate dal latino (si chiamano infatti anche “neolatine”), ma ormai molto diverse sia dal latino classico dell’antichità sia dal latino scritto medievale. Il termine “romanzo” indicherà ben presto il genere letterario più diffuso in lingua romanza, cioè la narrativa cavalleresca, e poi qualsiasi tipo di narrazione, sino al moderno romanzo.

La vita dei "laboratores", da un codice miniato.

La vita dei “laboratores”, da un codice miniato.

Il problema della nascita della cultura europea

[…] I secoli V, VI, VII furono segnati dalle invasioni barbariche e da una gravissima crisi economica e demografica che raggiunse il culmine nella seconda metà del VII secolo. Successivamente, dopo l’ascesa al potere dei Pipini o Carolingi, si registra una lenta e contraddittoria ripresa che tocca uno dei suoi momenti più significativi con la figura di Carlo Magno. Divenendo imperatore nell’800, Carlo tenta di realizzare il sogno di una translatio imperii, e cioè di una rinascita dell’Impero e della civiltà romani trasportati da Roma e dal Mediterraneo ad Aquisgrana (la nuova capitale, nella Germania occidentale ma assai vicina al confine francese) e al Nord Europa. In effetti, l’asse politico e culturale della cristianità si sposta, nell’Alto Medioevo, verso il Centro e il Nord dell’Europa e verso i popoli franco-germanici. La causa di questo fenomeno va cercata soprattutto nell’espansione dell’Islam: intorno all’800, gli Arabi dominano quasi tutta la Spagna, la Sicilia, l’Africa settentrionale e dunque controllano il Mediterraneo, rendendo difficili o precari, per i popoli cristiani, i commerci e gli scambi in questo mare.
Sempre all’epoca di Carlo Magno, l’Impero bizantino (o Impero romano d’Oriente), perduti l’Egitto e la Siria, conquistati dagli Arabi, è ormai limitato alla Grecia, all’attuale Turchia e ad alcune zone dell’Italia meridionale (ma non mancherà di espandersi nei secoli successivi verso la Bulgaria. A Occidente il potere imperiale di Carlo si esercita sulla Francia, sulla Germania, sui Paesi Bassi, sulla Svizzera e sull’Austria attuali e anche su quasi tutta l’Italia: oltre alla Sicilia, in mano agli Arabi, sono sottratte al suo controllo solo ampie zone della Calabria e della Puglia, che dipendono ancora da Bisanzio.
Nell’Europa alto-medievale non solo i costumi e i modi di vita, ma anche i metodi di lavoro e di produzione dominanti sono ormai franco-germanici, non mediterranei. Tendono a ridursi, e quasi a scomparire, i metodi di lavoro dei campi che avevano reso fertile l’Europa mediterranea. Le regole del rapporto uomo-ambiente si modificano a vantaggio della pastorizia e dello sfruttamento della foresta: la caccia e il pascolo brado riducono progressivamente lo spazio dei campi coltivati. D’altra parte gli strumenti di lavoro diventano per lo più di legno e dunque sono inadatti a dissodare in profondità vaste estensioni di terra: l’aratro pesante con il versoio di ferro si affermerà solo nell’XI secolo, quando l’estensione dell’allevamento dei buoi e dei cavalli ne consentirà l’uso su vasta scala. D’altronde, la scarsa densità demografica e la conseguente mancanza di mano d’opera non consentono lo sfruttamento della terra su ampie dimensioni. Così le paludi e i boschi invadono i campi e rendono difficili e spesso impossibili le comunicazioni, facendo diventare impraticabili o bloccando in alcuni punti le stesse strade consolari romane. I commerci sono perciò quasi del tutto assenti, e al posto della moneta ritorna il semplice baratto, vale a dire lo scambio di beni di natura o di manufatti. Bisogna aggiungere le frequenti carestie: poiché non si fanno riserve di vettovaglie e di sementi, basta un cattivo raccolto per ridurre alla fame intere popolazioni. Queste sono poi falcidiate da numerose e terribili epidemie che si diffondono agevolmente a causa delle scarse difese degli organismi, provati dall’indigenza. Questo quadro di stagnazione e di crisi si prolunga, nonostante i cenni di ripresa del periodo carolingio, sino agli inizi del nuovo millennio.
Intorno al 1100 la ripresa dei traffici e dei commerci e il nuovo sviluppo dell’urbanizzazione sono già evidenti. Contemporaneamente, comincia il diboscamento, mentre cresce il rendimento dei raccolti, anche in seguito, come già si è detto, alla diffusione dell’aratro pesante. La geografia politica è cambiata, mentre si delinea un nuovo panorama economico, sociale e culturale. L’Islam è cacciato dall’Italia e comincia a retrocedere in Spagna (la Reconquista ha inizio già nell’XI secolo), mentre è in difficoltà in Oriente a causa delle Crociate (nel 1099 i Cristiani occupano Gerusalemme). Nel Sud della nostra penisola i Normanni hanno sostituito gli Arabi, mentre scompare anche il potere bizantino. Nel Centro-Nord il Regno d’Italia dipende dall’imperatore tedesco, ma in realtà vede da un lato la nascita dei Comuni che ne cominciano a mettere in discussione o comunque a limitare il potere e dall’altro il consolidamento della Chiesa, che, nei territori del Patrimonio di San Pietro (Lazio, Romagna, parte delle Marche e dell’Umbria), aveva di fatto, se non ancora di diritto, costituito un suo Stato già a partire dall’VIII secolo. D’altra parte, anche fuori dall’Italia l’organizzazione feudale favorisce l’autonomia dei vassalli più potenti: l’Impero si disgrega e cominciano ad affiorare le realtà dei vari Regni nazionali (abbiamo infatti, per esempio, il Regno di Francia, di Germania, di Borgogna).
Insomma, intorno al 1100, la cristianità sembra esprimere una civiltà più forte e combattiva e tuttavia politicamente sempre più disgregata: d’altronde, lo sviluppo delle particolarità nazionali e locali sembra giovare, più che nuocere, al progresso economico, culturale e civile. È questo il periodo in cui cominciano a fiorire le diverse letterature nazionali.
Per molti studiosi questo è anche l’inizio della moderna cultura europea, articolata nelle sue distinzioni nazionali, anche linguistiche e letterarie. Altri preferiscono spostare più avanti, verso il Trecento, o anche oltre, la data di tale inizio. Comunque sia, è ormai consolidata l’interpretazione, sostenuta soprattutto dal filologo Erich Auerbach, che punta su una cesura nei primi secoli dopo il Mille e che vede nell’urbanizzazione, nella nuova formazione di un pubblico letterato (scomparso invece nel corso dell’Alto Medioevo) e nell’affermazione delle letterature romanze la nascita della civiltà europea nella sua forma attuale.
Non si può tuttavia dimenticare un’altra, autorevole interpretazione, quella di un altro filologo tedesco, Ernst Robert Curtius. Quest’ultimo vede nel Medioevo latino (i cui fondatori, già nel IV e V secolo, sarebbero soprattutto san Girolamo, sant’Ambrogio e sant’Agostino) le premesse della moderna cultura europea. A suo avviso la “modernità” comincerebbe con l’ascesa dei Pipini o Carolingi, a partire dal 675 e coinciderebbe con la ripresa e l’assimilazione della cultura latina. La civiltà europea nascerebbe insomma da un rapporto di ininterrotta continuità con quella classico-cristiana, anzi di vera e propria “fusione” con essa quale si realizzerebbe già nella cultura latina dell’Alto Medioevo.

Meister des Maréchal de Boucicaut, San Girolamo. Pergamena, Musée Jacquemart André.

Meister des Maréchal de Boucicaut, San Girolamo. Pergamena, Musée Jacquemart André.

La cultura

Il tessuto culturale del mondo latino viene distrutto dalle invasioni barbariche del V secolo. Fino al tentativo di Carlo Magno di restaurare l’Impero (800), si assiste al degrado della lingua latina scritta che si contamina con le varie parlate locali, imbastardendosi. La scomparsa delle scuole pubbliche favorisce tale processo di degradazione. In questi secoli, l’unica forza organizzativa, sul piano culturale, è quella della Chiesa, che riesce a mantenere scuole episcopali presso le cattedrali o nella dimora dei vescovi, mentre nei monasteri ferve l’attività degli amanuensi che copiano e tramandano gli scritti dell’antichità latina e della cristianità. Anche se alcune strutture culturali e civili sono presenti in qualche città: a Roma, a Pavia, a Ravenna, in parte anche a Verona, si può dire che, in questo periodo, il ceto intellettuale coincide quasi completamente con il clero.
Con Carlo Magno, la sede dell’Impero ad Aquisgrana diventa anche quella della Schola Palatina, che promuove, sotto la direzione del monaco anglosassone Alcuino, una ripresa degli studi classici e un ritorno alla purezza della lingua latina. Il latino diventa così una lingua scritta separata dai volgari. È questo il periodo della rinascita carolingia. Successivamente tentativi analoghi di riprendere e continuare la grandezza e lo splendore dell’Impero romano e della cultura latina furono promossi dall’imperatore Ottone III, con l’aiuto del monaco Gilberto d’Aurillac (che sarà papa fra il 999 e il 1003 con il nome di Silvestro II) – è la rinascita ottoniana – e poi, nel XII secolo, questa volta su un piano esclusivamente culturale e non anche politico, dalla scuola di Chartres in Francia, in cui operò Giovanni di Salisbury, e da vari altri centri, sempre francesi.
In tutto l’Alto Medioevo, fino al XII secolo, la cultura largamente prevalente fu quella orale. La dissoluzione del sistema scolastico pubblico e la limitazione dell’insegnamento alla formazione del clero da parte della Chiesa, la scomparsa di un pubblico letterario, la scarsa urbanizzazione, l’accentramento di ogni attività culturale intorno alle sedi episcopali, nei monasteri e nel palazzo imperiale (e in misura molto minore presso i castelli di alcuni signori feudali) riducevano l’opportunità stessa degli scambi culturali e anche le occasioni di incontro e di esperienze. Fuori di questi luoghi, scarse erano le possibilità di comunicazione della stessa cultura orale. Occasioni favorevoli erano le feste religiose, in cui non sempre era chiaro il confine fra i residui pagani del mondo romano e di quello germanico e i nuovi riti cristiani, e le fiere in cui si incontravano coloro che barattavano prodotti artigianali e derrate agricole. In questi momenti di incontro la folla si riuniva intorno alla figura del giullare di piazza, mentre nei castelli compariva quella, sempre più colta e raffinata a mano a mano che si passa dall’Alto al Basso Medioevo, del giullare di corte.
I giullari (< lat. ioculares, «buffoni») all’inizio erano soprattutto buffoni, ciarlatani, saltimbanchi, mimi, ballerini, giocolieri, attori, suonatori, che intrattenevano il pubblico girovagando di paese in paese e di corte in corte. Per le loro facezie, a volte scurrili e oscene, erano malvisti dalla Chiesa, che vedeva in loro dei continuatori delle tradizioni pagane. Con il passare del tempo, il giullare si specializzerà nel cantare e recitare testi poetici. A partire dal XII secolo i giullari non solo recitavano opere di poesia scritte da altri, ma, in alcuni casi, soprattutto in Francia, cominciavano a comporle essi stessi in volgare, raggiungendo un notevole prestigio culturale. Erano, dunque, delle figure laiche di intellettuali. In un’epoca in cui il ceto intellettuale coincideva con quello religioso, essi costituivano delle eccezioni.
Un’altra eccezione era rappresentata […] dai clerici vagantes, studenti che passavano da una sede universitaria a un’altra e improvvisavano e talora ponevano anche per scritto i loro canti profani. I giullari e i clerici vagantes avevano un ruolo particolare soprattutto nelle feste di Carnevale in cui incoraggiavano il popolo a esprimere, attraverso la parodia, il rovesciamento dei valori correnti, della serietà e autorità del potere politico e religioso e delle sue leggi: si affermava allora un “mondo alla rovescia” che sosteneva le ragioni materiali e corporali contro quelle spirituali dominanti e che influenzerà la letteratura «carnevalesca» di Boccaccio e di Rabelais.
Nell’Alto Medioevo si scrive poco e secondo criteri non unitari né stabili. Anche gli esponenti più alti del potere politico sanno quasi sempre leggere, ma quasi mai scrivere: lo stesso Carlo Magno sapeva solo – sembra – mettere la propria firma. La scrittura era praticata quasi esclusivamente dal clero e si esercitava soprattutto negli scriptoria (sale di scrittura) dei conventi e dei monasteri, dove gli amanuensi copiavano sui codici i documenti del passato o del presente. Gli scriventi talora non si limitavano a ricopiare un testo, ma potevano anche giustapporre o assemblare testi diversi (e allora avremo i compilatori); oppure potevano postillare e spiegare i testi (e allora avremo dei commentatori); oppure potevano scrivere in proprio appoggiandosi comunque all’autorità di altri scrittori (e allora avremo gli auctores, cioè gli autori).
Si noti che la parola auctor («autore») ha la stessa radice etimologica della parola auctoritas («autorità»). Il libro, infatti, nel Medioevo è la fonte assoluta di ogni verità e autorità. Così diventa consuetudine culturale corrente le pratica della citazione (con cui un autore afferma la legittimità e l’autorità del proprio discorso basandosi sull’autorità degli autori del passato), oppure della glossa (o nota del testo) e del commento, con cui si attualizzano testi della tradizione antica, perdendo per lo più il senso della loro distanza o differenza rispetto all’oggi.
Il libro (o codice) era un oggetto raro e prezioso, e infatti veniva considerato un tesoro. Anche le biblioteche più fornite dei maggiori monasteri non andavano oltre qualche centinaio di esemplari. La lettura veniva fatta ad alta voce (anche quando era solitaria) e solo nel XII secolo comincia a diffondersi quella silenziosa. La scrittura non separa le parole fra loro e, anche dopo la diffusione della minuscola carolina (più leggibile e stabile, in coerenza con i programmi di rinnovamento voluti da Carlo Magno), non è di facile decifrazione. Solo con il passaggio alla scrittura gotica (XIII secolo) si afferma la separazione fra le parole e la decifrazione diviene più agevole.

La miniatura mostra due cori di domenicani (sinistra) e francescani (destra).

La miniatura mostra due cori di domenicani (sinistra) e francescani (destra).

L’uomo e la natura

Il tempo e lo spazio non sono definiti con precisione o, tanto meno, con esattezza scientifica. Nell’Alto Medioevo, la mancanza di traffici e di commerci, l’interruzione delle grandi vie di comunicazione, l’inadeguatezza e lo scarso sviluppo della tecnica e dunque del dominio dell’uomo sull’ambiente, la percezione di essere alla mercé della natura (bastava un cattivo raccolto per provocare spaventose carestie) limitavano in modo drastico il controllo dell’uomo sullo spazio e sul tempo. I viaggi erano difficili, lenti, pericolosi. Se si eccettuano le figure dei giullari e dei clerici vagantes, i viaggiatori assumevano l’aspetto dei pellegrini cristiani che andavano in visita a Roma o a santuari e altri luoghi di culto, o dei guerrieri (soprattutto cavalieri) che si spostavano per esigenze militari o per servizi da rendere ai vari signori feudali o per compiti nel contempo militari e religiosi (fu il caso delle crociate). L’immobilità, non certo la mobilità, è la caratteristica della società feudale nell’Alto Medioevo. Così tutto ciò che restava escluso dall’ambito ristretto dell’esperienza diventa pauroso, straordinario, meraviglioso. La notte, la foresta, i luoghi più lontani e meno frequentati apparivano popolati da esseri bizzarri, talora dotati di poteri e virtù magici.
La concezione del mondo è unitaria, rigidamente gerarchica, piramidale, subordinata all’autorità politica e religiosa. Si tende a interpretazioni complessive dell’universo, dominate dall’idea della trascendenza religiosa e da grandi opposizioni (Dio e Satana, l’anima e il corpo, il Paradiso e l’Inferno). L’enciclopedismo medievale organizza ogni elemento dello scibile all’interno di un’interpretazione simbolica e unitaria della natura e della storia, subordinando ogni particolare non a un’esigenza di conoscenza scientifica e oggettiva ma a un’idea precostituita del mondo, fondata sull’autorità della Bibbia e dei Padri della Chiesa, sulla base della quale si leggeva e si assimilava anche la cultura classica.
Le figure sociali tipiche sono quelle del monaco che si dedica alla vita contemplativa in monasteri lontani dalle vie di comunicazione e del cavaliere che si batte per il proprio signore e in difesa della fede cristiana.
La dimensione orizzontale dello spazio (quella dell’esperienza e del viaggio) è subordinata a quella verticale, che disciplina e organizza la visione del mondo medievale: la verità e il potere discendono dall’alto al basso, dal cielo alla terra, dalle autorità religiose e politiche agli strati più bassi della popolazione.
Il tempo è quello della Chiesa, scandito dalle ore canoniche e dal suono delle campane che le annunciano e che obbediscono alle esigenze della liturgia e non a quelle della produzione economica: l’ora come unità produttiva non esiste. La storia non è interpretata come un percorso evolutivo: manca il senso della differenza fra il passato e il presente; manca inoltre qualsiasi concezione del progresso, di uno sviluppo che migliori la condizione umana, di una proiezione verso il futuro: si pensa anzi […] che il futuro coincida con la fine del mondo, giudicata prossima. Tutto il passato viene interpretato attraverso l’ottica del presente. Non si distingue fra ciò che è attestato da documenti certi o da prove «scientifiche» e il mito o la leggenda. Le cronache medievali cominciano dalla creazione del mondo e da Adamo ed Eva, la realtà storica dei quali non è mai posta in dubbio. Manca l’idea lineare e rettilinea del tempo che è propria della modernità. Un’immanente catastrofe, attesa con paura, avrebbe segnato – intorno all’anno Mille – la fine del mondo, la conclusione della storia e la realizzazione del “Regno di Dio”.
L’interpretazione della natura è simbolica e analogica. In essa si vede la presenza di Dio e di forze magiche e misteriose, interpretate secondo criteri di somiglianza e di simmetria del tutto intuitivi che connettono fra loro i diversi piani dell’esperienza. Ogni particolare assume immediatamente un significato simbolico, un valore misterioso e trascendente. I trattati dedicati agli animali (i bestiari) non studiano affatto le loro concrete specificità, ma mirano alla loro interpretazione simbolica in senso religioso o morale, senza alcuna distinzione fra animali esistenti o immaginari (come draghi o unicorni).
In tutto l’Alto Medioevo l’interpretazione simbolica del mondo prevale su quella allegorica, che è riservata unicamente alla Bibbia e ai documenti storici, culturali e letterari. Nell’ambito dell’interpretazione allegorica, non soltanto il Vecchio Testamento viene letto alla luce del Nuovo, ma anche avvenimenti e testi della storia e della cultura pagane vengono considerati in chiave cristiana. La stessa mitologia greca e romana viene reinterpretata alla luce del Cristianesimo: tutto il mondo classico, quando non viene respinto come profano, viene letto allegoricamente in chiave cristiana.
In particolari gli episodi del Vecchio Testamento vengono letti in una specifica chiave allegorica che viene chiamata “figurale”. Secondo tale chiave, essi anticipano verità che saranno chiarite nel Nuovo Testamento, sono “figure” (anche in senso di “prefigurazioni”) di un senso che si definirà solo nei Vangeli. Per esempio, quando la Bibbia racconta che gli Ebrei furono liberati dalla schiavitù d’Egitto grazie al soccorso di Dio, essa racconta un fatto storico. Ma questo fatto storico, vero in sé, prefigura un altro fatto storico ancora più importante e cioè la liberazione dell’umanità, con la Redenzione di Cristo dalla schiavitù del peccato di cui si parla nei Vangeli. Ebbene, si dice in questo caso che il primo fatto è figura del secondo, nel senso che lo annuncia.
Negli altri documenti culturali e nei testi letterari, si distingue un senso letterale da uno allegorico. Anche i versi dei poeti pagani vengono considerati «belle menzogne» che nascondono verità più profonde.
È importante osservare che, mentre nell’interpretazione simbolica si percepisce intuitivamente e quasi magicamente la presenza del trascendente nella natura, in quella allegorica è necessario uno sforzo razionale, perché senza una ricerca intellettuale non è possibile superare la soglia del significato letterale. Nell’interpretazione simbolica Dio (o comunque l’aspetto religioso o morale) è nelle cose, si dà immediatamente, con l’evidenza intuitiva delle somiglianze e dell’analogia; in quella allegorica, va cercato e dunque occorre la mediazione della ragione, un percorso, un’indagine che esalta le capacità dell’intelletto. Non è certo un caso – dipende infatti dal complessivo cambiamento storico-culturale che segna l’inizio del nuovo millennio – che nel Basso Medioevo si assista all’allargamento dell’interpretazione allegorica che tende a sostituire quella simbolica precedente e ad estendersi all’intera visione del mondo senza più limitarsi, come era prima, all’interpretazione della Bibbia e dei documenti storico-culturali. […] Questo passaggio dal simbolico all’allegorico porta a rivalutare la concretezza materiale della vita e la spinta alla conoscenza da parte dell’uomo. Esso è avvertibile tanto nell’arte, con la crisi del romanico (arte eminentemente simbolica) e con l’avvento del gotico (che è invece eminentemente allegorico), quanto nella filosofia: nel XIII secolo il pensiero della Scolastica esalta infatti il momento razionale della ricerca e il processo stesso della formazione della verità.
Nell’interpretazione della Bibbia, dei documenti culturali e dei testi letterari, si consideravano, oltre al senso letterale e a quello allegorico, altri due sensi: quello morale (che suggerisce all’uomo il comportamento pratico e dunque un’etica del comportamento) e quello anagogico (che suggerisce il significato religioso e teologico, le verità attinenti direttamente l’esistenza di Dio). Questi quattro diversi significati (letterale, allegorico, morale, analogico) saranno teorizzati nel modo più chiaro e definito da san Tommaso nella Summa theologiæ (1267-1273), ma erano già noti da tempo.

Icona di San Tommaso d'Aquino.

Icona di San Tommaso d’Aquino.

I fondatori del Medioevo latino

Si chiamano “fondatori” del Medioevo latino alcune grandi personalità intellettuali vissute nei secoli intercorsi fra la morte di Teodosio e l’avvento al potere di Carlo Magno. Essi hanno contribuito in modo determinante a gettare le basi della cultura medievale. Il fondamento di ogni sapere nel Medioevo è la Bibbia: è il testo che costituisce la fonte di ogni autorità, il più riprodotto e il più citato. La Bibbia è diffusa in latino nella Vulgata composta da san Girolamo fra la fine del IV e l’inizio del V secolo.
Girolamo, padre della Chiesa, vissuto fra Roma, Antiochia e Costantinopoli, e morto a Betlemme intorno al 420, è il primo tra i “fondatori del Medioevo”. Non solo aggiornò e corresse le versioni latine del Nuovo Testamento dando loro una forma definitiva, ma tradusse dall’ebraico l’Antico Testamento, offrendo così il testo completo in latino della Bibbia. Erudito e filologo, fu il massimo studioso dell’antichità nell’Occidente cristiano e contribuì in modo decisivo a far conoscere gli scrittori cristiani (dei quali scrisse 135 brevi biografie) e anche fatti e testi del mondo greco-romano.
Nei primi secoli dopo Cristo, i Padri della Chiesa (e cioè quegli scrittori che avevano preso le difese della nuova religione contro il mondo pagano e gettato le basi della cultura cristiana) avevano preso una posizione di netto rifiuto della cultura antica, in quanto subordinata a culti giudicati superstiziosi e primitivi. Questo atteggiamento continua anche nei secoli successivi da parte degli ambienti religiosi più legati al misticismo medievale e al conseguente rigorismo.
I maggiori rappresentanti del rigorismo cristiano contrario alla cultura antica furono gli ordini monastici, soprattutto quello cluniacense fondato da Oddone di Cluny nel 910 e quello cistercense fondato da san Bernardo di Chiaravalle nel 1098, che propugnava la sottomissione della ragione alla fede, il rifiuto del mondo e la vita contemplativa.
Il ripudio della cultura greco-romana in quanto pagana non si riferiva soltanto ai suoi contenuti e ai suoi valori; riguardava anche lo stile e il linguaggio. È propria della cultura cristiana in latino la valorizzazione del sermo humilis, e cioè del discorso quotidiano e dunque di uno stile e di un linguaggio umili o bassi. Il modello è rappresentato dalla scrittura dei Vangeli. Questi ultimi, infatti, pur trattando argomenti elevati e questioni complesse, sublimi e misteriose, sono composti in uno stile e in un linguaggio modesti e umili perché devono essere compresi anche da persone poco colte. In questo modo si introduceva un elemento di rottura della tradizione classica, secondo la quale a un oggetto elevato dovevano corrispondere stile e linguaggi elevati (è lo stile tragico), a un mediano uno stile mediocre (o comico), a uno basso uno stile umile (o elegiaco).
Il primo teorico del sermo humilis fu sant’Agostino (354-430), il quale fu anche uno dei promotori della battaglia culturale contro i contenuti della cultura classica (particolarmente nell’opera De doctrina Christiana). È interessante tuttavia notare che, pur servendosi del sermo humilis, sant’Agostino faceva ricorso a tutti gli strumenti della retorica classica (d’altra parte era stato, prima della conversione al Cristianesimo, maestro di retorica a Milano) e anzi ne raccomandava esplicitamente l’uso.
In qualche modo, e quasi suo malgrado, sant’Agostino anticipò dunque quell’atteggiamento di mediazione fra cultura classica e cristiana che di fatto finì con il prevalere e che si ispirava, come si è visto, alla reinterpretazione allegorica del passato.
Se sant’Agostino, pur risolvendo la contraddizione fra religione cristiana e cultura classica a vantaggio del primo termine, riprendeva e continuava alcuni aspetti della tradizione antica, da parte opposta non mancava chi, muovendo invece dai presupposti della cultura romana e greca, li avvicinava e li accordava a quelli della concezione cristiana, gettando così le basi di quel sincretismo culturale che caratterizza il Medioevo latino. Fra i fondatori del Medioevo latino bisogna infatti annoverare anche Boezio e Cassiodoro, difensori della tradizione classica eppure volti a conciliarla con il Cristianesimo.

Ritratto di Sant'Agostino. Affresco, VI secolo. Roma, San Giovanni in Laterano.

Ritratto di Sant’Agostino. Affresco, VI secolo. Roma, San Giovanni in Laterano.


Anicio Manlio Severino Boezio (480-526) fu il principale divulgatore della filosofia greca (sia platonica che aristotelica) e del sapere classico (dalla retorica all’aritmetica e alla musica). Consigliere e ministro di Teodorico, re degli Ostrogoti, fu accusato di tradimento e condannato a morte. Durante la prigionia, in attesta dell’esecuzione, scrisse De consolatione philosophiæ, opera mista di prosa e di poesia, che culmina nell’esaltazione della dignità dell’uomo di studi e del filosofo. L’opera ebbe larghissima fama in tutto il Medioevo, influenzando per secoli la formazione degli uomini colti, sino a Dante.
Anche Flavio Magno Aurelio Cassiodoro (490-575) collaborò con i re ostrogoti nell’amministrazione del potere. Alla fine della vita si ritirò in un convento in Calabria promuovendo il monachesimo colto, dedito alla trascrizione e allo studio delle opere antiche e cristiane. Fra i suoi lavori, spiccano Institutiones divinarum et sæcularium litterarum, a carattere didattico ed enciclopedico, e i dodici volumi di Variæ, raccolta di lettere ufficiali che rappresentarono per secoli un modello retorico di eloquenza per le cancellerie.
Fra i fondatori del Medioevo latino occorre poi ricordare altre due figure decisive, Isidoro di Siviglia e Marziano Capella. Isidoro di Siviglia (spagnolo, fu vescovo di Siviglia a partire dal 601), scrivendo Etymologiæ, compose una vasta opera enciclopedica in cui lo studio etimologico serve a scoprire i significati nascosti e i rapporti simbolici che uniscono parole e cose: il simbolismo e l’analogismo nell’interpretazione della natura che dominano in tutto l’Alto Medioevo derivano in buona misura da lui. Marziano Capella (nordafricano, vissuto nel V secolo) scrisse De nuptiis inter Philologiam et Mercurium et de septem artibus liberalibus, misto di prosa e di versi. È un’opera allegorica in nove libri che formula, sulla scorta dell’insegnamento dell’erudito romano Terenzio Varrone (I secolo a.C.), la sistemazione del sapere medievale nelle sette arti liberali. Queste ultime erano dette così perché proprie dell’uomo libero dal lavoro manuale e per questo distinte dalle arti meccaniche – come la pittura e la scultura – che presupponevano invece un’attività manuale ed erano perciò considerate inferiori. Nelle arti liberali viene distinto il Trivio (grammatica, retorica, dialettica) dal Quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia, musica). Insieme le sette arti furono poste a fondamento dell’istruzione superiore e divennero perciò le basi dell’educazione dell’uomo colto medievale.
La grammatica (< gr. grámma, «lettera») stava alla base di ogni altro insegnamento. Lo studio della grammatica si poneva l’obiettivo di una conoscenza piena e corretta della lingua latina e della sua padronanza sia nel discorso orale che in quello scritto. Per raggiungere questi risultati, era necessario lo studio non solo della lingua ma della letteratura. Nelle scuole era perciò prescritto lo studio di un certo numero di autori latini, che venivano presi a modello e che costituiscono un canone rigido che rimane immobile per molti secoli.

Anonimo medievale, Boezio e Simmaco.

Anonimo medievale, Boezio e Simmaco.

L’influenza araba

In tutto l’Alto Medioevo la conoscenza dell’ebraico e del greco fu assai scarsa, se non del tutto assente. Solo a partire dal XI secolo ripresero gli studi del greco antico, in seguito soprattutto ai rapporti delle repubbliche marinare con l’Oriente e all’azione di mediazione svolta dal monastero di Cassino: nell’Italia meridionale, infatti, la cultura greca aveva lasciato una traccia più consistente a causa della dominazione bizantina.
Quanto ai popoli germanici, essi ebbero un’influenza decisiva sul piano politico e sociale imponendo il sistema feudale, ma su quello culturale finirono per integrarsi rapidamente nel mondo latino, e infatti latina era la lingua in cui scrivevano i loro rappresentanti politici e religiosi.
Diverso discorso occorre fare per l’arabo. La civiltà islamica, oltre che rappresentare un modello culturale di alto prestigio, premeva ai confini della cristianità e anzi, in Spagna e in Sicilia (occupata nel IX secolo), si mescolava a quella cristiana. E anche dopo che gli Arabi furono fermati da Carlo Martello a Poitiers (732) e poi cacciati dalla Sicilia a opera dei Normanni (XI secolo), il confronto continuerà sia con le Crociate, sia con la Reconquista in Spagna. Per secoli vi fu, insomma, un terreno comune di incontro e di scontro, di attrazione e di repulsione.
Mentre la cultura cristiana era eminentemente simbolica e spirituale, quella islamica era assai più concreta e materiale e quindi più disposta allo studio oggettivo e “scientifico” dei fenomeni. Questo spiega il ruolo di primo piano svolto dagli Arabi nella trasmissione ed elaborazione del sapere scientifico. Le grandi conquiste della cultura islamica nella medicina, nella geografia, nella matematica (basti pensare ai numeri “arabi”) diventeranno patrimonio comune dell’Occidente europeo, che proprio grazie alla mediazione araba manterrà un contatto, sia pure indiretto, con la tradizione scientifica e filosofica greca.
La cultura araba influenzò in modo determinante anche la letteratura europea e in particolare la narrativa (ma in parte anche la poesia). Si potrebbe dire il genere della novellistica nacque in Spagna, attraverso la traduzione in latino di opere arabe già dotate dei due caratteri tipici del futuro racconto in lingua romanza: l’uso della prosa e della cornice, cioè dell’impalcatura che raccorda e unisce all’interno di una raccolta i vari racconti subordinandoli a un disegno unico. La più famosa raccolta “a cornice” di novelle arabe e orientali, Le mille e una notte, penetra nella cultura occidentale nel XIII secolo.
Infine, determinante fu l’influenza dell’aristotelismo arabo: Avicenna (nome con cui è noto in Occidente Ibn Sina, filosofo e medico musulmano nato in Persia e vissuto fra il 980 e il 1037) scrisse un’enciclopedia medica e diffuse il pensiero di Aristotele contemperandolo con quello di Platone, mentre Averroè (Ibn Rushd, vissuto in Spagna fra il 1126 e il 1198) spinse il materialismo aristotelico sino alla negazione dell’immortalità dell’anima individuale e promosse un atteggiamento scientifico e razionale nello studio dei fenomeni naturali.

Miniatura raffigurante due musici della corte normanna in Sicilia.

Miniatura raffigurante due musici della corte normanna in Sicilia.

La letteratura latina

Dato il carattere eminentemente religioso della cultura medievale, non c’è da stupirsi che il genere letterario più diffuso sia l’agiografia, cioè la storia esemplare della vita di un santo. Nell’agiografia il miracoloso cristiano, che doveva competere sia con quello pagano sia con quello cavalleresco, assume aspetti fantastici e fiabeschi. Il suo fondatore è san Girolamo con le Vite di Paolo, Malco e Ilarione.
Un altro genere letterario in latino assai diffuso, perché semplice e tale da non richiedere un uso particolarmente raffinato della retorica, è rappresentato dalla cronaca e della storia. Lo storico più famoso fu Paolo Diacono (720-799), che fu maestro di grammatica alla corte di Carlo Magno. Fortunatissima la sua Historia Langobardorum, dalle origini a Liutprando, ricca di materiale documentario e volta a sostenere la continuità fra mondo latino e mondo germanico.
Spesso le cronache erano anonime, giacché l’originalità non aveva valore nell’Alto Medioevo e i cronisti (e non solo loro, ma in genere quasi tutti gli scrittori di questo periodo) erano per lo più compilatori che si limitavano a mettere insieme, talora in modo confuso, tutto il materiale che trovavano. Per capire la mentalità dell’uomo medievale intorno al Mille, è ancor oggi indispensabile l’opera storica di Rodolfo il Glabro, monaco della Borgogna che a metà del XI secolo scrisse la storia del mondo in cinque libri (Historiarum libri quinque).
Nella letteratura latina esistevano anche forme intermedie fra la poesia e la prosa, come la prosa ritmica, che si diffuse soprattutto dopo il Mille. Essa seguiva un cursus (andamento ritmico) solenne e raffinato, con clausole finali del periodo mai lasciate a caso. Fu in uso soprattutto nelle cancellerie dei vari Stati o centri di potere europei che la impiegavano per le epistole ufficiali. Compare anche la prosa rimata, in cui l’uso della rima precorre già la versificazione delle letterature romanze.
Nel contempo la rima si stava affermando nella poesia religiosa latina, dove era impiegata soprattutto per i ritmi liturgici. In questo tipo di poesia, infatti, gradualmente si stava passando a una misura basata sul numero delle sillabe e non più sulla loro quantità (lunghe e brevi, secondo il modulo della poesia latina classica). Nella poesia latina si assiste insomma a una biforcazione: da un lato continua la scrittura metrica fondata sul modello tradizionale della quantità, che dall’antichità romana giungerà sino alla poesia umanistica del Quattrocento; dall’altro si diffonde invece un nuovo modello, la scrittura ritmica, fondata sulla ripetizione degli accenti, sul numero delle sillabe, sul gioco delle assonanze e delle consonanze. Sarà questo secondo modello a imporsi nelle letterature romanze, anche se parallelamente continuerà a vivere in latino anche l’altro.
In testi come i canti della poesia goliardica dei clerici vagantes in Francia, in Germania e in Gran Bretagna, ad esempio, il metro può ricalcare quello classico e nello stesso tempo seguire una misura ritmica ormai basata sul numero delle sillabe, sugli accenti e sulla rima. È il caso dei Carmina Burana conservati a Monaco nell’Abbazia di Benediktbeurn.

Miniatura da un codice dell'opera di Rodolfo il Glabro, "Historiarum libri quinque".

Miniatura da un codice dell’opera di Rodolfo il Glabro, “Historiarum libri quinque”.

Il mondo alla rovescia

cit. monogr. in M. M. Bachtin, L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, Torino 1979.

Pieter Bruegel il Vecchio, Lotta tra Carnevale e Quaresima (1559). Olio su tavola, 118×164,5 cm. Vienna, Kunsthistorisches Museum.

Pieter Bruegel il Vecchio, Lotta tra Carnevale e Quaresima (1559). Olio su tavola, 118×164,5 cm. Vienna, Kunsthistorisches Museum.

I divertimenti di tipo carnevalesco e le azioni o i riti comici a essi collegati, avevano un ruolo enorme nella vita dell’uomo del Medioevo. Oltre al carnevale propriamente detto, con tutte le sue azioni e processioni complicate che occupavano per giorni interi le piazze e le strade, si celebravano la «festa dei folli» (festa stultorum) e la «festa dell’asino»; ed esisteva anche uno speciale «riso pasquale» (risus paschalis) libero, consacrato dalla tradizione. Inoltre, quasi tutte le feste religiose avevano un loro aspetto comico, pubblico e popolare, anch’esso consacrato dalla tradizione. Questo era il caso, per esempio, delle «feste del tempio», accompagnate di solito da fiere, con il loro apparato ricco e vario di divertimenti pubblici (vi si esibivano giganti, nani, mostri, bestie «sapienti»). L’atmosfera carnevalesca dominava anche la rappresentazione dei misteri e delle soties. E regnava egualmente in alcune feste agricole, come la vendemmia (vendange), che era celebrata anche in città. Il riso accompagnava anche le cerimonie e i riti civili della vita di ogni giorno: buffoni e stolti vi partecipavano sempre e parodiavano tutti i diversi momenti del cerimoniale serio (proclamazione dei nomi dei vincitori di un torneo, cerimonie per la concessione di diritti feudali, vestizione di cavalieri, ecc.). E nessuna festa aveva luogo senza che vi mancassero elementi dell’organizzazione comica come, per esempio, l’elezione, per il periodo della festa, di re e regine «per burla» (roi puor rire).
Tutte queste forme di riti e spettacoli organizzati in modo comico erano molto diffuse in tutti i paesi dell’Europa medievale, ma si distinguevano per la loro ricchezza e la loro complessità nei paesi di cultura romanza, e in particolare in Francia […].
Tutte queste forme, organizzate sul principio del riso, presentavano una differenza estremamente netta, di principio si potrebbe dire, rispetto alle forme di culto e alle cerimonie ufficiali serie della chiesa e dello stato feudale. Esse rivelavano un aspetto completamente diverso del mondo, dell’uomo e dei rapporti umani, marcatamente non ufficiale, esterno alla Chiesa e allo Stato; sembravano aver edificato accanto al mondo ufficiale un secondo mondo e una seconda vita, di cui erano partecipi, in misura più o meno grande, tutti gli uomini del Medioevo, e in cui essi vivevano in corrispondenza con alcune date particolari. Tutto ciò aveva creato un particolare dualismo del mondo, e non sarebbe possibile comprendere né la coscienza culturale del Medioevo, né la cultura del Rinascimento senza tenere in considerazione questo dualismo. L’ignorare o il sottovalutare il riso popolare del Medioevo porta a snaturare il quadro di tutta l’evoluzione storica della cultura europea nei secoli seguenti […].
Il carnevale, in opposizione alla festa ufficiale, era il trionfo di una sorta di liberazione temporanea dalla verità dominante e dal regime esistente, l’abolizione provvisoria di tutti i rapporti gerarchici, dei privilegi, delle regole e dei tabù. Era l’autentica festa del tempo, del divenire, degli avvicendamenti e del rinnovamento. Si opponeva a ogni perpetuazione, a ogni carattere definitivo e a ogni fine. Volgeva il suo sguardo all’avvenire incompiuto.
Un significato del tutto particolare aveva l’abolizione di tutti i rapporti gerarchici. In effetti, durante le feste ufficiali le differenze gerarchiche erano mostrate in modo evidente: in esse bisognava apparire con tutte le insegne del proprio titolo, grado e stato, e occupare il posto assegnato al proprio rango. La festa consacrava l’ineguaglianza. Al contrario, nel carnevale tutti erano considerati uguali, e nella piazza carnevalesca regnava la forma particolare del contatto familiare e libero fra le persone, separate nella vita normale – non carnevalesca – dalle barriere insormontabili della loro condizione, dei loro beni, del loro lavoro, della loro età e della loro situazione familiare.

Il monaco e il giullare

cit. art. di C. Cneut, Due figure opposte: il monaco e il giullare, in R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Un monaco cellario degusta del vino da una botte durante il riempimento di una brocca. Da Li Livres dou Santé di Aldobrandino da Siena (Francia, tardo XIII secolo).

Un monaco cellario degusta del vino da una botte durante il riempimento di una brocca. Da Li Livres dou Santé di Aldobrandino da Siena (Francia, tardo XIII secolo).

Il monaco, nella figura dell’eremita, che si ritira nel deserto per dedicarsi a una vita di penitenza e di preghiera, nasce in Oriente nei primi secoli dell’era cristiana. In Occidente, grazie all’opera di san Benedetto (VI secolo), i monaci si riuniscono in comunità e il monastero diventa centro attivo di diffusione della civiltà cristiana in un’Europa sconvolta dalle invasioni barbariche.
Anche più tardi, tra il X e l’XI secolo, in un’Europa agitata dall’anarchia feudale, il monastero, per la sua capacità di formazione culturale e di organizzazione economica e civile del territorio, offre un modello di vita alternativo al disordine imperante.
Il monastero è prima di tutto un centro di preghiera: i monaci hanno la funzione di stabilire un rapporto diretto con il mondo divino, che conferisce loro un potere carismatico, garantendo aiuto e salvezza a chi vive nel mondo. Il monaco, specie quello che ha fondato il monastero, spesso è anche un santo.
Il prestigio di cui il monastero gode nella società è dovuto anche al fatto che il monastero, oltre che luogo di preghiera, è centro di lavoro e soprattutto di cultura. La regola benedettina imponeva l’obbligo di imparare a leggere, data l’importanza che la lettura pubblica e privata aveva nella vita del chiostro. Di qui la necessità di provvedersi di biblioteche, di scuole, di scriptoria, che hanno avuto un’importanza enorme nella trasmissione dei testi antichi e nell’impostazione di modelli culturali ispirati agli dei monastici.
Infatti, il monastero in questo periodo ha un ruolo esclusivo nel tramandare la memoria di un’epoca, che ci è giunta completamente modellata da un’ottica e da un’ideologia tese a fondare l’egemonia dei monaci nella società. Per cui l’ideale di vita ascetico, basato sulla castità e sul disprezzo del mondo, diventa il modello della vera vita cristiana e l’unica possibilità di perfezione. È questa cultura, in cui l’uomo è visto esclusivamente in funzione del suo destino celeste, a proporre una scala di valori che privilegia l’anima sul corpo, demonizza la donna, disprezza la realtà profana e sancisce la superiorità della vita contemplativa del monaco su tutte le altre forme di vita, anche dei chierici.

Codice miniato dei proverbi medievali. «Il giullare non crede se non riceve», dal ‘Livre des heures avec Proverbes’ (NAL 3134), metà del XV sec. Parigi, Bibliothèque Nationale de France.

Codice miniato dei proverbi medievali. «Il giullare non crede se non riceve», dal ‘Livre des heures avec Proverbes’ (NAL 3134), metà del XV sec. Parigi, Bibliothèque Nationale de France.

Agli antipodi del monaco si trova il giullare: giocoliere, attore, mimo e cantante, già all’epoca romana e poi per tutto il Medioevo intratteneva e divertiva il popolo nelle pubbliche piazze. Questa attività era condannata dalla Chiesa che considerava osceni i passatempi offerti dagli istrioni.
Oltre al sospetto con cui la Chiesa guarda a ogni allettamento visivo o auditivo, che può corrompere la forza dell’animo (ne resta un’eco nel Purgatorio di Dante, nell’episodio di Casella), la condanna colpisce soprattutto l’attore e il danzatore, l’esibizione corporea, il riso, il mascheramento. Nel giullare essa vedeva il residuo di una cultura popolare ancora intrisa di paganesimo (e ciò motiva la scomunica che lo colpì). Lo dimostra l’iconografia del giullare, rappresentato capovolto, simbolo del rovesciamento dell’ordine, del basso, della discesa nell’animalità e quindi nel demoniaco.
Tuttavia, nonostante la condanna dei chierici, l’attività del giullare non solo si diffonde sempre di più nella società cortese e comunale, ma svolge la funzione di mediazione tra cultura popolare e cultura della Chiesa.
Il giullare assume un ruolo importante nel processo di fissazione e diffusione della tradizione epica lungo le vie dei pellegrinaggi. A volte si stabilisce una collaborazione diretta con i chierici stessi a imitare i giullari. Infatti, con la costituzione degli ordini mendicanti, nel XIII secolo i predicatori si trovano costretti a confrontarsi e a misurarsi nella stessa piazza con i buffoni, le cui tecniche discorsive e gestuali hanno una straordinaria presa sul pubblico. San Francesco si proclama “giullare di Dio”.
Alle corti, il giullare si specializza nella recitazione di testi scritti, che a volte compone egli stesso, raggiungendo un grande prestigio, che gli permette di esigere ricompense per la propria prestazione professionale: si avvia così a diventare menestrello, con un impiego fisso e retribuito.
Il mestiere del giullare, pur considerato illecito, tuttavia finisce per affermarsi. Si arriva così a un compromesso: nel Comune si distingue un’attività lecita (quella del giullare vero e proprio, che canta le imprese dei principi e le vite dei santi), e un’attività illecita: nei confronti dei mimi e dei buffoni la condanna resta irremovibile e persisterà fino al Seicento nei confronti delle compagnie itineranti della commedia dell’arte.

Bibliografia:
Antonelli R. –Bianchini S., Dal clericus al poeta, in Letteratura italiana (dir. A. Asor Rosa), Torino 1983, vol. II.
Camporesi P., Rustici e buffoni, Torino 1991.
Saffiotti T., I giullari in Italia. Lo spettacolo, il pubblico, i testi, Milano 1990.

Il castello e il potere

art. cit. di G. Duby, in G. Duby – R. Mandrou, Storia della civiltà francese (trad. it. di A. Grispo), Milano 1974.

Le fortezze non sono molto numerose né tutti i nobili sono nell’XI secolo dei castellani. La densità dei castelli del tempo, in realtà, varia a seconda dei luoghi: è maggiore lungo le grandi vie di transito e sui confini, là dove si affrontano i grandi domini regionali, scarsa invece nelle zone molto boscose, e può paragonarsi a quella degli attuali capoluoghi di cantone, cioè in media un punto fortificato ogni venti, trenta appezzamenti agricoli. Inoltre, si tratta per lo più di costruzioni già antiche. Erette nei tempi carolingi, quando il frazionamento dell’Impero in regimi rivali e quindi le incursioni scandinave, ungheresi e saracene sempre più profonde costrinsero a estendere all’intero territorio il regime eccezionale delle marche di frontiera e a moltiplicare i centri di difesa, sono state quasi tutte edificate sotto il controllo dell’autorità del sovrano nel quadro del regno o della contea. Certo, qualche avventuriero ha potuto, qua e là, favorito dal disordine e dall’insicurezza, costruire una fortezza di sua propria iniziativa. Impresa non priva d’azzardo, in verità: bisognava allo stesso tempo eludere la vigilanza dei capi del popolo e vincere la resistenza dei contadini. I castelli illegali, «adulterini», furono a quanto sembra, un’eccezione. La maggior parte delle fortezze sono dunque inizialmente, e sono rimaste a lungo, costruzioni del re, tenute dai suoi rappresentanti. Per questo motivo, quando negli anni prossimi al mille furono rotti gli ultimi vincoli che, a differenti livelli, univano fra loro i detentori del potere reale, quando ogni potere divenne privato e personale, fu proprio al castello, divenuto possesso ereditario del suo guardiano, che rimasero legati gli ultimi ricordi dell’idea di sovranità, fu proprio intorno al castello che si formarono le nuove concezioni dell’autorità.
Succede nell’XI secolo che un solo capo comandi ancora personalmente in numerose fortezze, nelle quali viene ogni tanto a risiedere e che, nell’intervallo tra questi suoi soggiorni, le affidi a guardiani sottomessi e devoti; questa rete di punti di difesa costituisce allora l’ossatura di una specie di principato, come quello del conte d’Anjou o di Fiandra. Ma più spesso ogni castello è la sede di un dominio isolato, libero da controlli esterni. Questa è la norma nella metà meridionale della Francia, ma anche nel nord il caso è frequente. Nel cuore della piccola regione in cui il re non ha perso ogni potenza, tra le sue città di Parigi e di Orléans, castellani come il sire di Montlhéry o il sire di Puiset possiedono, praticamente indipendenti, la loro torre, con i poteri che ne derivano e che si estendono sulle terre circostanti. E pure nelle regioni in cui il conte ha conservato nelle sue mani parecchi castelli, non è il titolo che lo rende potente, ma, localmente, intorno a ognuna delle sue fortezze, la funzione di castellano. La disposizione del potere di comando tra i diversi punti d’appoggio militari, ecco forse l’aspetto essenziale del feudalesimo.

Ricostruzione di un castello del tipo "Motte-and-Bailey", modello tipico diffuso in Europa occidentale fino all'XI secolo.

Ricostruzione di un castello del tipo “Motte-and-Bailey”, modello tipico diffuso in Europa occidentale fino all’XI secolo.

Questo fortilizio di terra e di legno appartiene ovunque all’uomo più ricco del paese, a colui che possiede la maggior parte dei grandi boschi all’intorno e larghe distese di terra nelle zone di recente dissodamento. Ma, più che la ricchezza, è la sua posizione nel forte, dove vive circondato dai domestici armati, i sergents, che lo pone molto al di sopra di tutti gli altri proprietari terrieri suoi vicini. Il castellano è in realtà il padrone per eccellenza, il solo, con il conte e il vescovo, chiamato negli atti ufficiali «signore», «sire». Il suo potere è della stessa natura di quello del re, da cui in effetti deriva: è il dovere e il diritto di conservare nella regione la pace e la giustizia. Missione di difesa contro i nemici esterni: il castellano in caso di pericolo dà l’allarme e, lanciando il cosiddetto «grido del castello», mobilita intorno a sé i combattenti, sottoposti da quel momento a una rigida disciplina. Ed è questa funzione, primordiale in un tempo in cui tutti vivevano nel terrore di un’improvvisa incursione di predoni, che ha dato nel X secolo tanto prestigio ai suoi avi, ha permesso loro di stabilirsi nella fortezza, appoggiati dalla popolazione vicina, di liberarsi a poco a poco di ogni tutela. Missione anche di giustizia all’interno del gruppo: come gli antichi re, il castellano è il pacificatore, colui che appiana le discordie; punisce i crimini più gravi, quelli che rompono la pace e macchiano la comunità, l’assassinio premeditato, il tratto, l’adulterio; riunisce intorno a sé le assemblee in cui si tengono udienze e ne fa eseguire le decisioni; per prevenire i disordini, emana per mezzo di editti i regolamenti e costringe a osservarli. Di natura reale, quest’autorità è tuttavia ora bene personale del signore; l’ha ricevuta per via ereditaria, e ne fa quel che vuole. La sfrutta, con l’aiuto delle sue genti, come il suo dominio, come i suoi domini o le sue chiese. Per lui, il banno è una fonte di guadagno, l’occasione di infliggere ammende, di estorcere «regali» a coloro che protegge. Non ci sono ricorsi contro di lui, ed egli è perciò tentato di pretendere sempre di più. Tuttavia, questa potenza invadente conosce un limite, la «consuetudine» – cioè l’insieme delle antiche usanze, tramandate dalla memoria popolare. Questo diritto fluttuante non è fissato dalla scrittura, lo si apprende interrogando i vecchi del villaggio, e tuttavia s’impone a tutti come una legislazione intangibile. In effetti, è proprio con il termine «consuetudine» che si designano le prerogative del castellano.
Emanando dalla torre di legno e dalla sua cinta, questo potere si stende tutt’intorno su un territorio che viene detto sia semplicemente «banno» sia «distretto», perché il signore ha il diritto di costrizione, sia sauvement, perché è posto sotto la sua protezione. Territorio non molto vasto – un uomo a piedi può sempre in una giornata andare e tornare dal castello fino ai suoi più lontani confini abitati, – le sue frontiere, dapprima incerte e instabili, gradualmente limitate dalle opposte pretese dei castellani vicini, si precisarono e si fissarono. Così si formò la castellania, cellula politica fondamentale durante tutto il Medioevo, e il cui ricordo è ancora conservato da alcuni tratti della campagna francese; i confini fissati dalla Rivoluzione agli attuali cantoni francesi coincidono spesso infatti con i contorni dei piccoli domini formatisi nell’XI secolo intorno a ogni castello.