Avviso ai lettori

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Vi ringrazio,

Francesco.

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La Postilla amiatina

cit. mongr. A. Roncaglia, I primi passi del volgare, in Storia della Letteratura italiana – vol. I, Le origini e il Duecento (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Torino 1970; pp. 208-209.

Notary-Datini51 […] In Toscana, dove la tradizione scolastica era ben salda, il volgare non oltrepassa funzioni private, di familiare confidenzialità. Entro tali limiti si definisce, in modo sintomatico, «la prima voce volgare che ci perviene dalla regione in cui la lingua italiana trovò i suoi più puri accenti» (Leicht). Sono poche parole – legate forse, se le assonanze hanno un peso intenzionale, in tre versicoli – che il notaio Rainiero aggiunge in calce a una carta del 1087, con la quale un tal Miciarello e sua moglie Gualdrada facevano donazione di tutti i loro beni all’abbazia di San Salvatore sul Monte Amiata:

Ista cartula est de caput-coctu:
ille adiuvet de illu rebottu
qui mal consiliu li mise in corpu.

È facile constatare quanto scarsa sia ancora, in queste parole, l’autonomia, almeno grafica, del volgare. «Il notaio Rainiero non sa scrivere che in latino, e ogni parola del suo volgare che deve scrivere non sa scriverla che riferendosi al latino. Pronunciando capucottu, scrive caput-coctu. Diceva è, e scrive est…» (Migliorini). Tuttavia, la sua intenzione di scrivere parole volgari risulta chiara dal confronto con il testo latino della carta. Meno facile è capire che cosa egli abbia voluto dire esattamente con quella postilla marginale, dove si direbbe che l’uso del volgare intenda sottolineare un tono appunto di confidenzialità familiare, e contrapporlo, con la contrapposizione dei piani linguistici, al carattere di formale ufficialità dell’atto latino. Apparentemente il tono è scherzoso, anzi scanzonato: caput-coctu significa «testa calda», «innamorato» o «ubriaco»; rebottu, ossia «ribaldo», può intendersi come allusione al Maligno, al diavolo. Ma con il qualificare di caput-coctu il soggetto della cartula, cioè il donatore Miciarello, e di mal consiliu quella sua intenzione cui la carta dà forma giuridica, con l’attribuire, per di più, l’ispirazione del mal consiliu addirittura al diavolo, o comunque a un malvagio, il notaio non infirmava la capacità legale del donatore e la stessa validità dell’atto di donazione? Si sarebbe tentati di supporlo, se l’esemplare della carta recante quella postilla non fosse per l’appunto l’originale conservato dall’abbazia donataria, la quale non avrebbe potuto accettare, senza incredibile ingenuità, un documento così inficiato. Oppure il notaio allude in modo ironico (ma, per la verità, un po’ troppo ermetico) a qualche colpa di cui Miciarello si fosse in precedenza macchiato, a qualche errore in cui egli fosse ricorso, e augura che la donazione giovi all’anima sua contro il Maligno ispiratore di quella colpa o di quell’errore? O ancora si tratta […] di una clausola cautelativa, di riserva, come usava per donazioni condizionate, destinate unicamente a garantire la restituzione di un prestito, e da annullarsi con l’estinzione del debito? Sono interrogativi cui sinora non si è data, né sapremmo dare ora, una risposta soddisfacente. Qualcuno pensa anche ad una donazione fittizia, per evitare aggravi fiscali (il mal consiliu sarebbe dunque la «frode»). La questione, del resto, è per noi di secondaria importanza. Quel che più interessa è che qui il volgare faccia capolino solo ai margini della lingua ufficiale, e ad essa si contrapponga, pur nella sua scarsa autonomia grafica, come portatore di un’intenzione espressiva la quale, comunque se ne interpreti il contenuto, vuole evidentemente sottrarsi all’ambito formale dell’ufficialità.

Bibliografia:

Cocito L., Per la postilla amiatina, «Giornale italiano di filologia» 8, 1954.
Leicht P.S., Versi volgari del 1087, «Rendiconti dell’Accademia dei Lincei» 18, 1909.
Ruggieri R.M., Sul metro della postilla amiatina, «Studi romanzi» 31, 1947;
Ruggieri R.M., Per l’interpretazione della postilla amiatina, «Lingua nostra» 10, 1949.
Ruggieri R.M., La lingua della postilla amiatina, «Cultura neolatina» 9, 1949.

La cultura medievale: un’introduzione

cit. integr. monogr. da R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Caratteri generali

La parola “Medioevo” significa “età di mezzo”. Fu usata dalla cultura umanistica dei secoli XV e XVI, che voleva ricollegarsi direttamente al mondo classico dell’antichità greco-romana scavalcando idealmente l’“età di mezzo”. Quest’ultima era dunque rappresentata dai secoli intercorsi fra la caduta dell’Impero romano d’Occidente e la nascita della nuova cultura umanistica del Quattrocento e del Cinquecento. Il concetto di “età di mezzo” implicava una valutazione storica negativa di questo lungo periodo storico: nasceva infatti all’interno di una battaglia culturale volta a valorizzare il “nuovo” (il nascente Umanesimo) contro il “vecchio” (la cultura medievale, che occorreva superare per riprendere l’eredità del mondo classico). Questo giudizio negativo si è tramandato sino ad oggi, entrando a far parte del senso comune: si continua a dire, per esempio, “concezione medievale”, per significare che una determinata visione del mondo è superata o reazionaria.
La storiografia più recente non accetta più questo giudizio e questa impostazione. È vero che nel Medioevo entra in crisi un vecchio mondo; ma è vero anche che ne nasce uno nuovo, che pone le premesse dell’Europa moderna. Indubbiamente nel periodo che va dal V al X secolo predominano i segni della crisi economica e culturale, della disgregazione o del disfacimento dei vecchi tessuti connettivi: le città si spopolano, le strade e le vie di comunicazione si interrompono, le scuole vengono abbandonate, la lingua unitaria rappresentata dal latino viene sostituita dai singoli volgari, il denaro tende a essere sostituito dallo scambio o dal baratto; eppure una controtendenza positiva, una spinta alla ricostruzione, è già evidente a partire dall’800, quando Carlo Magno viene nominato imperatore. E poi, subito dopo il Mille, il panorama cambia sensibilmente con la ripresa dello sviluppo economico e demografico, con la rinascita delle città, con la diffusione di un’economia monetaria, dei commerci, degli scambi culturali, con il primo avvio di un artigianato preindustriale. Si passa allora da una situazione di pura sussistenza a una di crescita. Cosicché va anzitutto indicata una netta distinzione fra Alto Medioevo (fino al Mille) e Basso Medioevo (dopo il Mille).

Codice miniato. Immagine di un cavaliere tedesco.

Codice miniato. Immagine di un cavaliere tedesco.


Ha scritto un grande storico francese, Le Goff: «Almeno a partire dal XI secolo, non si può più designare il Medioevo – seguendo gli schemi interpretativi elaborati fra Cinque e Ottocento – come “età buia”, di tenebre: in esso se mai la nostra età riconosce la propria infanzia, il vero inizio dell’Occidente attuale […]. Se, per me, il cuore del Medioevo è sempre situato nei tre secoli e mezzo che vanno dall’anno Mille alla peste nera (1348), oggi tenderei piuttosto a ricollocare il tradizionale Medioevo “corto” (quello che va dal V al XV secolo) in un lungo Medioevo che potrebbe estendersi dal III secolo fino a metà circa del XIX secolo, un millennio e mezzo in cui il sistema essenziale è costituito dal feudalesimo, anche se vi si devono distinguere fasi talvolta fortemente contrastanti». Come si vede, Le Goff non si limita a rifiutare l’idea negativa di Medioevo diffusa dagli umanisti, ma invita a rivedere la tradizionale periodizzazione, che fa iniziare il Medioevo alla fine del IV secolo con la morte dell’imperatore Teodosio (395) o nella seconda metà del V secolo con il tramonto dell’Impero romano d’Occidente (476) e lo fa finire con la scoperta dell’America (1492). Ovviamente, la sua proposta di un “lungo Medioevo”, che si concluderebbe solo con il trionfo della società industriale ottocentesca, è ancora aperta e tutta da discutere. Ma sono ormai unanimemente accettate le rivalutazioni del Medioevo come crogiolo della moderna civiltà occidentale e la sottolineatura della cesura che divide Alto e Basso Medioevo.
Gli inizi del Medioevo furono segnati dal crollo dell’Impero romano e dalle invasioni barbariche, vere e proprie migrazioni di popoli dal nord verso il sud e da est verso ovest. Nella mistione di popoli e di culture e nella frantumazione che ne derivò, per vari secoli in Europa l’unico cemento ideale fu il Cristianesimo e l’unica organizzazione unitaria fu rappresentata dalla Chiesa. La romanizzazione dei barbari fu certo favorita anche dalla superiore organizzazione civile di quanto rimaneva del vecchio apparato imperiale romano, ma fu soprattutto il risultato della mediazione esercitata dalle strutture ecclesiastiche e dalla religione cristiana, cui rapidamente si convertirono le popolazioni germaniche penetrate nell’Europa occidentale e meridionale.
Come si è visto nel brano di Le Goff sopra riportato, il fattore caratterizzante del Medioevo è il feudalesimo. Anche per la storia del feudalesimo si può parlare di due fasi diverse. Questo sistema economico, sociale e politico, basato sulla supremazia della nobiltà terriera, si afferma e si consolida, incontrastato, nel corso dell’Alto Medioevo. Nel Basso Medioevo, il feudalesimo deve invece convivere con tendenze diverse e opposte, di tipo “borghese”, potremmo dire (fondate cioè sulla produzione di merci e sul commercio), che progressivamente, attraverso i secoli, porteranno al suo superamento (ma quest’ultimo avverrà in modo decisivo solo alla fine del Settecento e all’inizio dell’Ottocento). Lo storico francese Bloch parla significativamente di una «prima età feudale» che si impone in Europa a partire dal secolo VIII e di una «seconda età feudale» che vede nascere, dopo il Mille, i primi gruppi mercantili e borghesi in un rapporto con il feudalesimo che può essere, soprattutto all’inizio, di reciproca integrazione ma che, progressivamente, tende a divenire di crescente contraddizione.
La parola “feudalesimo” (< lat. feudum < germ. feh, «bestiame») indicava originariamente le ricchezze (bestiame e terre) che venivano date in beneficio da un signore a chi gli prestava servizi d’ordine economico o militare. All’inizio il beneficio era temporaneo: alla morte del beneficiario, bestiame e terre tornavano al signore; poi divenne ereditario.
Il sistema economico è dunque basato quasi esclusivamente sull’agricoltura e sull’allevamento del bestiame, mentre quello sociale è fondato sul rapporto personale di dipendenza e di subordinazione vincolante il “vassallo”, che riceve il beneficio, al signore che glielo concede. A sua volta il “vassallo” tende a imporre lo stesso rapporto ai suoi dipendenti (“valvassori”) in cambio di altri benefici, e così via, sino a creare una piramide sociale estremamente rigida. I vassalli e i loro dipendenti sono tenuti a servire in guerra agli ordini del signore e gli devono fedeltà e “omaggio”. Quest’ultima parola viene dal francese homme, “uomo”: dare l’omaggio a un signore significa infatti diventare suoi uomini: e ciò può servire a dare l’idea di dipendenza che è implicita nel rapporto di “vassallaggio”.
Il sistema feudale presuppone: a) un’aristocrazia terriera che trae la sua forza dalla ricchezza fondiaria e che ha nelle proprie mani tutto il potere, non solo quello politico ed economico, ma anche quello giudiziario; b) un’organizzazione economica basata sull’autosufficienza produttiva di ogni singolo territorio concesso a un beneficiario e sottoposto alla sua assoluta autorità; c) una massa di servi e di rustici (contadini) che lavorano la terra.
La società è suddivisa in tre ordini: gli oratores (coloro che pregano: il clero), i bellatores (coloro che combattono: i guerrieri) e i laboratores (coloro che sono addetti ai lavori manuali, soprattutto i contadini). Tale tripartizione ha radici molto antiche, ma fu teorizzata con chiarezza solo intorno al Mille dal vescovo della città francese di Laon, Adalberone:

«La società dei fedeli forma un solo coro, ma lo Stato ne comprende tre […]. Due personaggi occupano il primo posto: uno è il re, l’altro l’imperatore; dal loro governo vediamo assicurata la solidità dello Stato; il resto dei nobili ha il privilegio di non essere soggetto ad alcun potere, purché si astenga dai crimini che reprime la giustizia regale. Essi sono i guerrieri, protettori delle chiese; sono i difensori del popolo, dei grandi come dei piccoli, di tutti, insomma, e garantiscono al tempo stesso la propria sicurezza. L’altra classe è quella dei servi: questa razza infelice non possiede nulla se non al prezzo della propria fatica. Chi potrebbe con i segni dell’abaco fare il conto delle occupazioni che assorbono i servi, delle loro lunghe marce, dei duri lavori? Denaro, vesti, cibo, i servi forniscono tutto a tutti; non un uomo libero potrebbe vivere senza i servi.
La casa di Dio, che si crede una, è dunque divisa in tre: gli uni pregano, gli altri combattono, gli altri infine lavorano. Queste tre parti coesistono e non sopportano di essere disgiunte; i servizi resi dall’una sono la condizione delle opere delle altre due; e ciascuna a sua volta s’incarica di soccorrere l’insieme. Perciò questo legame triplice è nondimeno uno; così la legge ha potuto trionfare, e il mondo godere della pace».

I primi due sono gli ordini dominanti, anche se al loro interno sono poi suddivisi in rigide gerarchie, mentre al terzo ordine spetta solo lavorare e obbedire. Fra i guerrieri un ruolo particolare hanno i cavalieri, spesso figli non primogeniti di signori e perciò esclusi dall’eredità del feudo, i quali possono comunque permettersi il lusso di mantenere un cavallo e hanno perciò una funzione di primo piano nelle guerre dell’epoca.
[…] L’espressione “Medioevo latino” indica la cultura medievale in latino, di argomento classico o cristiano. Il latino è l’unica lingua scritta durante l’Alto Medioevo. In questo periodo, la lingua parlata derivante dal latino si era progressivamente imbastardita fondendosi con apporti provenienti dalle varie lingue dei popoli germanici che avevano invaso l’Italia, la Gallia, la penisola iberica. Così la distanza fra lingua parlata e latino scritto era diventata sempre più grande. Le varie lingue parlate vengono chiamate “volgari” (< vulgus, «popolo»), in quanto usate dal popolo. Per diversi secoli la cultura in “volgare” è dunque una cultura esclusivamente orale. Solo nel Basso Medioevo, le varie lingue parlate o “volgari” derivanti dal latino diventano lingue scritte, dando vita alle diverse letterature nazionali e quindi annullando, almeno in buona misura, il divario fra lingua scritta e lingua parlata. Tuttavia il latino continuerà a restare come lingua dei dotti, e non solo come lingua della filosofia, della teologia, della scienza, ma anche come lingua letteraria.
Le varie lingue nazionali (o “volgari”) sono chiamate “romanze”. L’aggettivo “romanzo” deriva dall’avverbio latino Romanice usato nell’espressione Romanice loqui, che significa «parlare al modo dei cittadini che in origine erano romani»: essa va dunque distinta da Latine loqui, che invece significa «parlare in latino». Dunque, coloro che abitavano la Romània (cioè l’area geografica dominata da Roma) non parlavano più il latino, ma il “romanico” o il “romanzo”, cioè lingue derivate dal latino (si chiamano infatti anche “neolatine”), ma ormai molto diverse sia dal latino classico dell’antichità sia dal latino scritto medievale. Il termine “romanzo” indicherà ben presto il genere letterario più diffuso in lingua romanza, cioè la narrativa cavalleresca, e poi qualsiasi tipo di narrazione, sino al moderno romanzo.

La vita dei "laboratores", da un codice miniato.

La vita dei “laboratores”, da un codice miniato.

Il problema della nascita della cultura europea

[…] I secoli V, VI, VII furono segnati dalle invasioni barbariche e da una gravissima crisi economica e demografica che raggiunse il culmine nella seconda metà del VII secolo. Successivamente, dopo l’ascesa al potere dei Pipini o Carolingi, si registra una lenta e contraddittoria ripresa che tocca uno dei suoi momenti più significativi con la figura di Carlo Magno. Divenendo imperatore nell’800, Carlo tenta di realizzare il sogno di una translatio imperii, e cioè di una rinascita dell’Impero e della civiltà romani trasportati da Roma e dal Mediterraneo ad Aquisgrana (la nuova capitale, nella Germania occidentale ma assai vicina al confine francese) e al Nord Europa. In effetti, l’asse politico e culturale della cristianità si sposta, nell’Alto Medioevo, verso il Centro e il Nord dell’Europa e verso i popoli franco-germanici. La causa di questo fenomeno va cercata soprattutto nell’espansione dell’Islam: intorno all’800, gli Arabi dominano quasi tutta la Spagna, la Sicilia, l’Africa settentrionale e dunque controllano il Mediterraneo, rendendo difficili o precari, per i popoli cristiani, i commerci e gli scambi in questo mare.
Sempre all’epoca di Carlo Magno, l’Impero bizantino (o Impero romano d’Oriente), perduti l’Egitto e la Siria, conquistati dagli Arabi, è ormai limitato alla Grecia, all’attuale Turchia e ad alcune zone dell’Italia meridionale (ma non mancherà di espandersi nei secoli successivi verso la Bulgaria. A Occidente il potere imperiale di Carlo si esercita sulla Francia, sulla Germania, sui Paesi Bassi, sulla Svizzera e sull’Austria attuali e anche su quasi tutta l’Italia: oltre alla Sicilia, in mano agli Arabi, sono sottratte al suo controllo solo ampie zone della Calabria e della Puglia, che dipendono ancora da Bisanzio.
Nell’Europa alto-medievale non solo i costumi e i modi di vita, ma anche i metodi di lavoro e di produzione dominanti sono ormai franco-germanici, non mediterranei. Tendono a ridursi, e quasi a scomparire, i metodi di lavoro dei campi che avevano reso fertile l’Europa mediterranea. Le regole del rapporto uomo-ambiente si modificano a vantaggio della pastorizia e dello sfruttamento della foresta: la caccia e il pascolo brado riducono progressivamente lo spazio dei campi coltivati. D’altra parte gli strumenti di lavoro diventano per lo più di legno e dunque sono inadatti a dissodare in profondità vaste estensioni di terra: l’aratro pesante con il versoio di ferro si affermerà solo nell’XI secolo, quando l’estensione dell’allevamento dei buoi e dei cavalli ne consentirà l’uso su vasta scala. D’altronde, la scarsa densità demografica e la conseguente mancanza di mano d’opera non consentono lo sfruttamento della terra su ampie dimensioni. Così le paludi e i boschi invadono i campi e rendono difficili e spesso impossibili le comunicazioni, facendo diventare impraticabili o bloccando in alcuni punti le stesse strade consolari romane. I commerci sono perciò quasi del tutto assenti, e al posto della moneta ritorna il semplice baratto, vale a dire lo scambio di beni di natura o di manufatti. Bisogna aggiungere le frequenti carestie: poiché non si fanno riserve di vettovaglie e di sementi, basta un cattivo raccolto per ridurre alla fame intere popolazioni. Queste sono poi falcidiate da numerose e terribili epidemie che si diffondono agevolmente a causa delle scarse difese degli organismi, provati dall’indigenza. Questo quadro di stagnazione e di crisi si prolunga, nonostante i cenni di ripresa del periodo carolingio, sino agli inizi del nuovo millennio.
Intorno al 1100 la ripresa dei traffici e dei commerci e il nuovo sviluppo dell’urbanizzazione sono già evidenti. Contemporaneamente, comincia il diboscamento, mentre cresce il rendimento dei raccolti, anche in seguito, come già si è detto, alla diffusione dell’aratro pesante. La geografia politica è cambiata, mentre si delinea un nuovo panorama economico, sociale e culturale. L’Islam è cacciato dall’Italia e comincia a retrocedere in Spagna (la Reconquista ha inizio già nell’XI secolo), mentre è in difficoltà in Oriente a causa delle Crociate (nel 1099 i Cristiani occupano Gerusalemme). Nel Sud della nostra penisola i Normanni hanno sostituito gli Arabi, mentre scompare anche il potere bizantino. Nel Centro-Nord il Regno d’Italia dipende dall’imperatore tedesco, ma in realtà vede da un lato la nascita dei Comuni che ne cominciano a mettere in discussione o comunque a limitare il potere e dall’altro il consolidamento della Chiesa, che, nei territori del Patrimonio di San Pietro (Lazio, Romagna, parte delle Marche e dell’Umbria), aveva di fatto, se non ancora di diritto, costituito un suo Stato già a partire dall’VIII secolo. D’altra parte, anche fuori dall’Italia l’organizzazione feudale favorisce l’autonomia dei vassalli più potenti: l’Impero si disgrega e cominciano ad affiorare le realtà dei vari Regni nazionali (abbiamo infatti, per esempio, il Regno di Francia, di Germania, di Borgogna).
Insomma, intorno al 1100, la cristianità sembra esprimere una civiltà più forte e combattiva e tuttavia politicamente sempre più disgregata: d’altronde, lo sviluppo delle particolarità nazionali e locali sembra giovare, più che nuocere, al progresso economico, culturale e civile. È questo il periodo in cui cominciano a fiorire le diverse letterature nazionali.
Per molti studiosi questo è anche l’inizio della moderna cultura europea, articolata nelle sue distinzioni nazionali, anche linguistiche e letterarie. Altri preferiscono spostare più avanti, verso il Trecento, o anche oltre, la data di tale inizio. Comunque sia, è ormai consolidata l’interpretazione, sostenuta soprattutto dal filologo Erich Auerbach, che punta su una cesura nei primi secoli dopo il Mille e che vede nell’urbanizzazione, nella nuova formazione di un pubblico letterato (scomparso invece nel corso dell’Alto Medioevo) e nell’affermazione delle letterature romanze la nascita della civiltà europea nella sua forma attuale.
Non si può tuttavia dimenticare un’altra, autorevole interpretazione, quella di un altro filologo tedesco, Ernst Robert Curtius. Quest’ultimo vede nel Medioevo latino (i cui fondatori, già nel IV e V secolo, sarebbero soprattutto san Girolamo, sant’Ambrogio e sant’Agostino) le premesse della moderna cultura europea. A suo avviso la “modernità” comincerebbe con l’ascesa dei Pipini o Carolingi, a partire dal 675 e coinciderebbe con la ripresa e l’assimilazione della cultura latina. La civiltà europea nascerebbe insomma da un rapporto di ininterrotta continuità con quella classico-cristiana, anzi di vera e propria “fusione” con essa quale si realizzerebbe già nella cultura latina dell’Alto Medioevo.

Meister des Maréchal de Boucicaut, San Girolamo. Pergamena, Musée Jacquemart André.

Meister des Maréchal de Boucicaut, San Girolamo. Pergamena, Musée Jacquemart André.

La cultura

Il tessuto culturale del mondo latino viene distrutto dalle invasioni barbariche del V secolo. Fino al tentativo di Carlo Magno di restaurare l’Impero (800), si assiste al degrado della lingua latina scritta che si contamina con le varie parlate locali, imbastardendosi. La scomparsa delle scuole pubbliche favorisce tale processo di degradazione. In questi secoli, l’unica forza organizzativa, sul piano culturale, è quella della Chiesa, che riesce a mantenere scuole episcopali presso le cattedrali o nella dimora dei vescovi, mentre nei monasteri ferve l’attività degli amanuensi che copiano e tramandano gli scritti dell’antichità latina e della cristianità. Anche se alcune strutture culturali e civili sono presenti in qualche città: a Roma, a Pavia, a Ravenna, in parte anche a Verona, si può dire che, in questo periodo, il ceto intellettuale coincide quasi completamente con il clero.
Con Carlo Magno, la sede dell’Impero ad Aquisgrana diventa anche quella della Schola Palatina, che promuove, sotto la direzione del monaco anglosassone Alcuino, una ripresa degli studi classici e un ritorno alla purezza della lingua latina. Il latino diventa così una lingua scritta separata dai volgari. È questo il periodo della rinascita carolingia. Successivamente tentativi analoghi di riprendere e continuare la grandezza e lo splendore dell’Impero romano e della cultura latina furono promossi dall’imperatore Ottone III, con l’aiuto del monaco Gilberto d’Aurillac (che sarà papa fra il 999 e il 1003 con il nome di Silvestro II) – è la rinascita ottoniana – e poi, nel XII secolo, questa volta su un piano esclusivamente culturale e non anche politico, dalla scuola di Chartres in Francia, in cui operò Giovanni di Salisbury, e da vari altri centri, sempre francesi.
In tutto l’Alto Medioevo, fino al XII secolo, la cultura largamente prevalente fu quella orale. La dissoluzione del sistema scolastico pubblico e la limitazione dell’insegnamento alla formazione del clero da parte della Chiesa, la scomparsa di un pubblico letterario, la scarsa urbanizzazione, l’accentramento di ogni attività culturale intorno alle sedi episcopali, nei monasteri e nel palazzo imperiale (e in misura molto minore presso i castelli di alcuni signori feudali) riducevano l’opportunità stessa degli scambi culturali e anche le occasioni di incontro e di esperienze. Fuori di questi luoghi, scarse erano le possibilità di comunicazione della stessa cultura orale. Occasioni favorevoli erano le feste religiose, in cui non sempre era chiaro il confine fra i residui pagani del mondo romano e di quello germanico e i nuovi riti cristiani, e le fiere in cui si incontravano coloro che barattavano prodotti artigianali e derrate agricole. In questi momenti di incontro la folla si riuniva intorno alla figura del giullare di piazza, mentre nei castelli compariva quella, sempre più colta e raffinata a mano a mano che si passa dall’Alto al Basso Medioevo, del giullare di corte.
I giullari (< lat. ioculares, «buffoni») all’inizio erano soprattutto buffoni, ciarlatani, saltimbanchi, mimi, ballerini, giocolieri, attori, suonatori, che intrattenevano il pubblico girovagando di paese in paese e di corte in corte. Per le loro facezie, a volte scurrili e oscene, erano malvisti dalla Chiesa, che vedeva in loro dei continuatori delle tradizioni pagane. Con il passare del tempo, il giullare si specializzerà nel cantare e recitare testi poetici. A partire dal XII secolo i giullari non solo recitavano opere di poesia scritte da altri, ma, in alcuni casi, soprattutto in Francia, cominciavano a comporle essi stessi in volgare, raggiungendo un notevole prestigio culturale. Erano, dunque, delle figure laiche di intellettuali. In un’epoca in cui il ceto intellettuale coincideva con quello religioso, essi costituivano delle eccezioni.
Un’altra eccezione era rappresentata […] dai clerici vagantes, studenti che passavano da una sede universitaria a un’altra e improvvisavano e talora ponevano anche per scritto i loro canti profani. I giullari e i clerici vagantes avevano un ruolo particolare soprattutto nelle feste di Carnevale in cui incoraggiavano il popolo a esprimere, attraverso la parodia, il rovesciamento dei valori correnti, della serietà e autorità del potere politico e religioso e delle sue leggi: si affermava allora un “mondo alla rovescia” che sosteneva le ragioni materiali e corporali contro quelle spirituali dominanti e che influenzerà la letteratura «carnevalesca» di Boccaccio e di Rabelais.
Nell’Alto Medioevo si scrive poco e secondo criteri non unitari né stabili. Anche gli esponenti più alti del potere politico sanno quasi sempre leggere, ma quasi mai scrivere: lo stesso Carlo Magno sapeva solo – sembra – mettere la propria firma. La scrittura era praticata quasi esclusivamente dal clero e si esercitava soprattutto negli scriptoria (sale di scrittura) dei conventi e dei monasteri, dove gli amanuensi copiavano sui codici i documenti del passato o del presente. Gli scriventi talora non si limitavano a ricopiare un testo, ma potevano anche giustapporre o assemblare testi diversi (e allora avremo i compilatori); oppure potevano postillare e spiegare i testi (e allora avremo dei commentatori); oppure potevano scrivere in proprio appoggiandosi comunque all’autorità di altri scrittori (e allora avremo gli auctores, cioè gli autori).
Si noti che la parola auctor («autore») ha la stessa radice etimologica della parola auctoritas («autorità»). Il libro, infatti, nel Medioevo è la fonte assoluta di ogni verità e autorità. Così diventa consuetudine culturale corrente le pratica della citazione (con cui un autore afferma la legittimità e l’autorità del proprio discorso basandosi sull’autorità degli autori del passato), oppure della glossa (o nota del testo) e del commento, con cui si attualizzano testi della tradizione antica, perdendo per lo più il senso della loro distanza o differenza rispetto all’oggi.
Il libro (o codice) era un oggetto raro e prezioso, e infatti veniva considerato un tesoro. Anche le biblioteche più fornite dei maggiori monasteri non andavano oltre qualche centinaio di esemplari. La lettura veniva fatta ad alta voce (anche quando era solitaria) e solo nel XII secolo comincia a diffondersi quella silenziosa. La scrittura non separa le parole fra loro e, anche dopo la diffusione della minuscola carolina (più leggibile e stabile, in coerenza con i programmi di rinnovamento voluti da Carlo Magno), non è di facile decifrazione. Solo con il passaggio alla scrittura gotica (XIII secolo) si afferma la separazione fra le parole e la decifrazione diviene più agevole.

La miniatura mostra due cori di domenicani (sinistra) e francescani (destra).

La miniatura mostra due cori di domenicani (sinistra) e francescani (destra).

L’uomo e la natura

Il tempo e lo spazio non sono definiti con precisione o, tanto meno, con esattezza scientifica. Nell’Alto Medioevo, la mancanza di traffici e di commerci, l’interruzione delle grandi vie di comunicazione, l’inadeguatezza e lo scarso sviluppo della tecnica e dunque del dominio dell’uomo sull’ambiente, la percezione di essere alla mercé della natura (bastava un cattivo raccolto per provocare spaventose carestie) limitavano in modo drastico il controllo dell’uomo sullo spazio e sul tempo. I viaggi erano difficili, lenti, pericolosi. Se si eccettuano le figure dei giullari e dei clerici vagantes, i viaggiatori assumevano l’aspetto dei pellegrini cristiani che andavano in visita a Roma o a santuari e altri luoghi di culto, o dei guerrieri (soprattutto cavalieri) che si spostavano per esigenze militari o per servizi da rendere ai vari signori feudali o per compiti nel contempo militari e religiosi (fu il caso delle crociate). L’immobilità, non certo la mobilità, è la caratteristica della società feudale nell’Alto Medioevo. Così tutto ciò che restava escluso dall’ambito ristretto dell’esperienza diventa pauroso, straordinario, meraviglioso. La notte, la foresta, i luoghi più lontani e meno frequentati apparivano popolati da esseri bizzarri, talora dotati di poteri e virtù magici.
La concezione del mondo è unitaria, rigidamente gerarchica, piramidale, subordinata all’autorità politica e religiosa. Si tende a interpretazioni complessive dell’universo, dominate dall’idea della trascendenza religiosa e da grandi opposizioni (Dio e Satana, l’anima e il corpo, il Paradiso e l’Inferno). L’enciclopedismo medievale organizza ogni elemento dello scibile all’interno di un’interpretazione simbolica e unitaria della natura e della storia, subordinando ogni particolare non a un’esigenza di conoscenza scientifica e oggettiva ma a un’idea precostituita del mondo, fondata sull’autorità della Bibbia e dei Padri della Chiesa, sulla base della quale si leggeva e si assimilava anche la cultura classica.
Le figure sociali tipiche sono quelle del monaco che si dedica alla vita contemplativa in monasteri lontani dalle vie di comunicazione e del cavaliere che si batte per il proprio signore e in difesa della fede cristiana.
La dimensione orizzontale dello spazio (quella dell’esperienza e del viaggio) è subordinata a quella verticale, che disciplina e organizza la visione del mondo medievale: la verità e il potere discendono dall’alto al basso, dal cielo alla terra, dalle autorità religiose e politiche agli strati più bassi della popolazione.
Il tempo è quello della Chiesa, scandito dalle ore canoniche e dal suono delle campane che le annunciano e che obbediscono alle esigenze della liturgia e non a quelle della produzione economica: l’ora come unità produttiva non esiste. La storia non è interpretata come un percorso evolutivo: manca il senso della differenza fra il passato e il presente; manca inoltre qualsiasi concezione del progresso, di uno sviluppo che migliori la condizione umana, di una proiezione verso il futuro: si pensa anzi […] che il futuro coincida con la fine del mondo, giudicata prossima. Tutto il passato viene interpretato attraverso l’ottica del presente. Non si distingue fra ciò che è attestato da documenti certi o da prove «scientifiche» e il mito o la leggenda. Le cronache medievali cominciano dalla creazione del mondo e da Adamo ed Eva, la realtà storica dei quali non è mai posta in dubbio. Manca l’idea lineare e rettilinea del tempo che è propria della modernità. Un’immanente catastrofe, attesa con paura, avrebbe segnato – intorno all’anno Mille – la fine del mondo, la conclusione della storia e la realizzazione del “Regno di Dio”.
L’interpretazione della natura è simbolica e analogica. In essa si vede la presenza di Dio e di forze magiche e misteriose, interpretate secondo criteri di somiglianza e di simmetria del tutto intuitivi che connettono fra loro i diversi piani dell’esperienza. Ogni particolare assume immediatamente un significato simbolico, un valore misterioso e trascendente. I trattati dedicati agli animali (i bestiari) non studiano affatto le loro concrete specificità, ma mirano alla loro interpretazione simbolica in senso religioso o morale, senza alcuna distinzione fra animali esistenti o immaginari (come draghi o unicorni).
In tutto l’Alto Medioevo l’interpretazione simbolica del mondo prevale su quella allegorica, che è riservata unicamente alla Bibbia e ai documenti storici, culturali e letterari. Nell’ambito dell’interpretazione allegorica, non soltanto il Vecchio Testamento viene letto alla luce del Nuovo, ma anche avvenimenti e testi della storia e della cultura pagane vengono considerati in chiave cristiana. La stessa mitologia greca e romana viene reinterpretata alla luce del Cristianesimo: tutto il mondo classico, quando non viene respinto come profano, viene letto allegoricamente in chiave cristiana.
In particolari gli episodi del Vecchio Testamento vengono letti in una specifica chiave allegorica che viene chiamata “figurale”. Secondo tale chiave, essi anticipano verità che saranno chiarite nel Nuovo Testamento, sono “figure” (anche in senso di “prefigurazioni”) di un senso che si definirà solo nei Vangeli. Per esempio, quando la Bibbia racconta che gli Ebrei furono liberati dalla schiavitù d’Egitto grazie al soccorso di Dio, essa racconta un fatto storico. Ma questo fatto storico, vero in sé, prefigura un altro fatto storico ancora più importante e cioè la liberazione dell’umanità, con la Redenzione di Cristo dalla schiavitù del peccato di cui si parla nei Vangeli. Ebbene, si dice in questo caso che il primo fatto è figura del secondo, nel senso che lo annuncia.
Negli altri documenti culturali e nei testi letterari, si distingue un senso letterale da uno allegorico. Anche i versi dei poeti pagani vengono considerati «belle menzogne» che nascondono verità più profonde.
È importante osservare che, mentre nell’interpretazione simbolica si percepisce intuitivamente e quasi magicamente la presenza del trascendente nella natura, in quella allegorica è necessario uno sforzo razionale, perché senza una ricerca intellettuale non è possibile superare la soglia del significato letterale. Nell’interpretazione simbolica Dio (o comunque l’aspetto religioso o morale) è nelle cose, si dà immediatamente, con l’evidenza intuitiva delle somiglianze e dell’analogia; in quella allegorica, va cercato e dunque occorre la mediazione della ragione, un percorso, un’indagine che esalta le capacità dell’intelletto. Non è certo un caso – dipende infatti dal complessivo cambiamento storico-culturale che segna l’inizio del nuovo millennio – che nel Basso Medioevo si assista all’allargamento dell’interpretazione allegorica che tende a sostituire quella simbolica precedente e ad estendersi all’intera visione del mondo senza più limitarsi, come era prima, all’interpretazione della Bibbia e dei documenti storico-culturali. […] Questo passaggio dal simbolico all’allegorico porta a rivalutare la concretezza materiale della vita e la spinta alla conoscenza da parte dell’uomo. Esso è avvertibile tanto nell’arte, con la crisi del romanico (arte eminentemente simbolica) e con l’avvento del gotico (che è invece eminentemente allegorico), quanto nella filosofia: nel XIII secolo il pensiero della Scolastica esalta infatti il momento razionale della ricerca e il processo stesso della formazione della verità.
Nell’interpretazione della Bibbia, dei documenti culturali e dei testi letterari, si consideravano, oltre al senso letterale e a quello allegorico, altri due sensi: quello morale (che suggerisce all’uomo il comportamento pratico e dunque un’etica del comportamento) e quello anagogico (che suggerisce il significato religioso e teologico, le verità attinenti direttamente l’esistenza di Dio). Questi quattro diversi significati (letterale, allegorico, morale, analogico) saranno teorizzati nel modo più chiaro e definito da san Tommaso nella Summa theologiæ (1267-1273), ma erano già noti da tempo.

Icona di San Tommaso d'Aquino.

Icona di San Tommaso d’Aquino.

I fondatori del Medioevo latino

Si chiamano “fondatori” del Medioevo latino alcune grandi personalità intellettuali vissute nei secoli intercorsi fra la morte di Teodosio e l’avvento al potere di Carlo Magno. Essi hanno contribuito in modo determinante a gettare le basi della cultura medievale. Il fondamento di ogni sapere nel Medioevo è la Bibbia: è il testo che costituisce la fonte di ogni autorità, il più riprodotto e il più citato. La Bibbia è diffusa in latino nella Vulgata composta da san Girolamo fra la fine del IV e l’inizio del V secolo.
Girolamo, padre della Chiesa, vissuto fra Roma, Antiochia e Costantinopoli, e morto a Betlemme intorno al 420, è il primo tra i “fondatori del Medioevo”. Non solo aggiornò e corresse le versioni latine del Nuovo Testamento dando loro una forma definitiva, ma tradusse dall’ebraico l’Antico Testamento, offrendo così il testo completo in latino della Bibbia. Erudito e filologo, fu il massimo studioso dell’antichità nell’Occidente cristiano e contribuì in modo decisivo a far conoscere gli scrittori cristiani (dei quali scrisse 135 brevi biografie) e anche fatti e testi del mondo greco-romano.
Nei primi secoli dopo Cristo, i Padri della Chiesa (e cioè quegli scrittori che avevano preso le difese della nuova religione contro il mondo pagano e gettato le basi della cultura cristiana) avevano preso una posizione di netto rifiuto della cultura antica, in quanto subordinata a culti giudicati superstiziosi e primitivi. Questo atteggiamento continua anche nei secoli successivi da parte degli ambienti religiosi più legati al misticismo medievale e al conseguente rigorismo.
I maggiori rappresentanti del rigorismo cristiano contrario alla cultura antica furono gli ordini monastici, soprattutto quello cluniacense fondato da Oddone di Cluny nel 910 e quello cistercense fondato da san Bernardo di Chiaravalle nel 1098, che propugnava la sottomissione della ragione alla fede, il rifiuto del mondo e la vita contemplativa.
Il ripudio della cultura greco-romana in quanto pagana non si riferiva soltanto ai suoi contenuti e ai suoi valori; riguardava anche lo stile e il linguaggio. È propria della cultura cristiana in latino la valorizzazione del sermo humilis, e cioè del discorso quotidiano e dunque di uno stile e di un linguaggio umili o bassi. Il modello è rappresentato dalla scrittura dei Vangeli. Questi ultimi, infatti, pur trattando argomenti elevati e questioni complesse, sublimi e misteriose, sono composti in uno stile e in un linguaggio modesti e umili perché devono essere compresi anche da persone poco colte. In questo modo si introduceva un elemento di rottura della tradizione classica, secondo la quale a un oggetto elevato dovevano corrispondere stile e linguaggi elevati (è lo stile tragico), a un mediano uno stile mediocre (o comico), a uno basso uno stile umile (o elegiaco).
Il primo teorico del sermo humilis fu sant’Agostino (354-430), il quale fu anche uno dei promotori della battaglia culturale contro i contenuti della cultura classica (particolarmente nell’opera De doctrina Christiana). È interessante tuttavia notare che, pur servendosi del sermo humilis, sant’Agostino faceva ricorso a tutti gli strumenti della retorica classica (d’altra parte era stato, prima della conversione al Cristianesimo, maestro di retorica a Milano) e anzi ne raccomandava esplicitamente l’uso.
In qualche modo, e quasi suo malgrado, sant’Agostino anticipò dunque quell’atteggiamento di mediazione fra cultura classica e cristiana che di fatto finì con il prevalere e che si ispirava, come si è visto, alla reinterpretazione allegorica del passato.
Se sant’Agostino, pur risolvendo la contraddizione fra religione cristiana e cultura classica a vantaggio del primo termine, riprendeva e continuava alcuni aspetti della tradizione antica, da parte opposta non mancava chi, muovendo invece dai presupposti della cultura romana e greca, li avvicinava e li accordava a quelli della concezione cristiana, gettando così le basi di quel sincretismo culturale che caratterizza il Medioevo latino. Fra i fondatori del Medioevo latino bisogna infatti annoverare anche Boezio e Cassiodoro, difensori della tradizione classica eppure volti a conciliarla con il Cristianesimo.

Ritratto di Sant'Agostino. Affresco, VI secolo. Roma, San Giovanni in Laterano.

Ritratto di Sant’Agostino. Affresco, VI secolo. Roma, San Giovanni in Laterano.


Anicio Manlio Severino Boezio (480-526) fu il principale divulgatore della filosofia greca (sia platonica che aristotelica) e del sapere classico (dalla retorica all’aritmetica e alla musica). Consigliere e ministro di Teodorico, re degli Ostrogoti, fu accusato di tradimento e condannato a morte. Durante la prigionia, in attesta dell’esecuzione, scrisse De consolatione philosophiæ, opera mista di prosa e di poesia, che culmina nell’esaltazione della dignità dell’uomo di studi e del filosofo. L’opera ebbe larghissima fama in tutto il Medioevo, influenzando per secoli la formazione degli uomini colti, sino a Dante.
Anche Flavio Magno Aurelio Cassiodoro (490-575) collaborò con i re ostrogoti nell’amministrazione del potere. Alla fine della vita si ritirò in un convento in Calabria promuovendo il monachesimo colto, dedito alla trascrizione e allo studio delle opere antiche e cristiane. Fra i suoi lavori, spiccano Institutiones divinarum et sæcularium litterarum, a carattere didattico ed enciclopedico, e i dodici volumi di Variæ, raccolta di lettere ufficiali che rappresentarono per secoli un modello retorico di eloquenza per le cancellerie.
Fra i fondatori del Medioevo latino occorre poi ricordare altre due figure decisive, Isidoro di Siviglia e Marziano Capella. Isidoro di Siviglia (spagnolo, fu vescovo di Siviglia a partire dal 601), scrivendo Etymologiæ, compose una vasta opera enciclopedica in cui lo studio etimologico serve a scoprire i significati nascosti e i rapporti simbolici che uniscono parole e cose: il simbolismo e l’analogismo nell’interpretazione della natura che dominano in tutto l’Alto Medioevo derivano in buona misura da lui. Marziano Capella (nordafricano, vissuto nel V secolo) scrisse De nuptiis inter Philologiam et Mercurium et de septem artibus liberalibus, misto di prosa e di versi. È un’opera allegorica in nove libri che formula, sulla scorta dell’insegnamento dell’erudito romano Terenzio Varrone (I secolo a.C.), la sistemazione del sapere medievale nelle sette arti liberali. Queste ultime erano dette così perché proprie dell’uomo libero dal lavoro manuale e per questo distinte dalle arti meccaniche – come la pittura e la scultura – che presupponevano invece un’attività manuale ed erano perciò considerate inferiori. Nelle arti liberali viene distinto il Trivio (grammatica, retorica, dialettica) dal Quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia, musica). Insieme le sette arti furono poste a fondamento dell’istruzione superiore e divennero perciò le basi dell’educazione dell’uomo colto medievale.
La grammatica (< gr. grámma, «lettera») stava alla base di ogni altro insegnamento. Lo studio della grammatica si poneva l’obiettivo di una conoscenza piena e corretta della lingua latina e della sua padronanza sia nel discorso orale che in quello scritto. Per raggiungere questi risultati, era necessario lo studio non solo della lingua ma della letteratura. Nelle scuole era perciò prescritto lo studio di un certo numero di autori latini, che venivano presi a modello e che costituiscono un canone rigido che rimane immobile per molti secoli.

Anonimo medievale, Boezio e Simmaco.

Anonimo medievale, Boezio e Simmaco.

L’influenza araba

In tutto l’Alto Medioevo la conoscenza dell’ebraico e del greco fu assai scarsa, se non del tutto assente. Solo a partire dal XI secolo ripresero gli studi del greco antico, in seguito soprattutto ai rapporti delle repubbliche marinare con l’Oriente e all’azione di mediazione svolta dal monastero di Cassino: nell’Italia meridionale, infatti, la cultura greca aveva lasciato una traccia più consistente a causa della dominazione bizantina.
Quanto ai popoli germanici, essi ebbero un’influenza decisiva sul piano politico e sociale imponendo il sistema feudale, ma su quello culturale finirono per integrarsi rapidamente nel mondo latino, e infatti latina era la lingua in cui scrivevano i loro rappresentanti politici e religiosi.
Diverso discorso occorre fare per l’arabo. La civiltà islamica, oltre che rappresentare un modello culturale di alto prestigio, premeva ai confini della cristianità e anzi, in Spagna e in Sicilia (occupata nel IX secolo), si mescolava a quella cristiana. E anche dopo che gli Arabi furono fermati da Carlo Martello a Poitiers (732) e poi cacciati dalla Sicilia a opera dei Normanni (XI secolo), il confronto continuerà sia con le Crociate, sia con la Reconquista in Spagna. Per secoli vi fu, insomma, un terreno comune di incontro e di scontro, di attrazione e di repulsione.
Mentre la cultura cristiana era eminentemente simbolica e spirituale, quella islamica era assai più concreta e materiale e quindi più disposta allo studio oggettivo e “scientifico” dei fenomeni. Questo spiega il ruolo di primo piano svolto dagli Arabi nella trasmissione ed elaborazione del sapere scientifico. Le grandi conquiste della cultura islamica nella medicina, nella geografia, nella matematica (basti pensare ai numeri “arabi”) diventeranno patrimonio comune dell’Occidente europeo, che proprio grazie alla mediazione araba manterrà un contatto, sia pure indiretto, con la tradizione scientifica e filosofica greca.
La cultura araba influenzò in modo determinante anche la letteratura europea e in particolare la narrativa (ma in parte anche la poesia). Si potrebbe dire il genere della novellistica nacque in Spagna, attraverso la traduzione in latino di opere arabe già dotate dei due caratteri tipici del futuro racconto in lingua romanza: l’uso della prosa e della cornice, cioè dell’impalcatura che raccorda e unisce all’interno di una raccolta i vari racconti subordinandoli a un disegno unico. La più famosa raccolta “a cornice” di novelle arabe e orientali, Le mille e una notte, penetra nella cultura occidentale nel XIII secolo.
Infine, determinante fu l’influenza dell’aristotelismo arabo: Avicenna (nome con cui è noto in Occidente Ibn Sina, filosofo e medico musulmano nato in Persia e vissuto fra il 980 e il 1037) scrisse un’enciclopedia medica e diffuse il pensiero di Aristotele contemperandolo con quello di Platone, mentre Averroè (Ibn Rushd, vissuto in Spagna fra il 1126 e il 1198) spinse il materialismo aristotelico sino alla negazione dell’immortalità dell’anima individuale e promosse un atteggiamento scientifico e razionale nello studio dei fenomeni naturali.

Miniatura raffigurante due musici della corte normanna in Sicilia.

Miniatura raffigurante due musici della corte normanna in Sicilia.

La letteratura latina

Dato il carattere eminentemente religioso della cultura medievale, non c’è da stupirsi che il genere letterario più diffuso sia l’agiografia, cioè la storia esemplare della vita di un santo. Nell’agiografia il miracoloso cristiano, che doveva competere sia con quello pagano sia con quello cavalleresco, assume aspetti fantastici e fiabeschi. Il suo fondatore è san Girolamo con le Vite di Paolo, Malco e Ilarione.
Un altro genere letterario in latino assai diffuso, perché semplice e tale da non richiedere un uso particolarmente raffinato della retorica, è rappresentato dalla cronaca e della storia. Lo storico più famoso fu Paolo Diacono (720-799), che fu maestro di grammatica alla corte di Carlo Magno. Fortunatissima la sua Historia Langobardorum, dalle origini a Liutprando, ricca di materiale documentario e volta a sostenere la continuità fra mondo latino e mondo germanico.
Spesso le cronache erano anonime, giacché l’originalità non aveva valore nell’Alto Medioevo e i cronisti (e non solo loro, ma in genere quasi tutti gli scrittori di questo periodo) erano per lo più compilatori che si limitavano a mettere insieme, talora in modo confuso, tutto il materiale che trovavano. Per capire la mentalità dell’uomo medievale intorno al Mille, è ancor oggi indispensabile l’opera storica di Rodolfo il Glabro, monaco della Borgogna che a metà del XI secolo scrisse la storia del mondo in cinque libri (Historiarum libri quinque).
Nella letteratura latina esistevano anche forme intermedie fra la poesia e la prosa, come la prosa ritmica, che si diffuse soprattutto dopo il Mille. Essa seguiva un cursus (andamento ritmico) solenne e raffinato, con clausole finali del periodo mai lasciate a caso. Fu in uso soprattutto nelle cancellerie dei vari Stati o centri di potere europei che la impiegavano per le epistole ufficiali. Compare anche la prosa rimata, in cui l’uso della rima precorre già la versificazione delle letterature romanze.
Nel contempo la rima si stava affermando nella poesia religiosa latina, dove era impiegata soprattutto per i ritmi liturgici. In questo tipo di poesia, infatti, gradualmente si stava passando a una misura basata sul numero delle sillabe e non più sulla loro quantità (lunghe e brevi, secondo il modulo della poesia latina classica). Nella poesia latina si assiste insomma a una biforcazione: da un lato continua la scrittura metrica fondata sul modello tradizionale della quantità, che dall’antichità romana giungerà sino alla poesia umanistica del Quattrocento; dall’altro si diffonde invece un nuovo modello, la scrittura ritmica, fondata sulla ripetizione degli accenti, sul numero delle sillabe, sul gioco delle assonanze e delle consonanze. Sarà questo secondo modello a imporsi nelle letterature romanze, anche se parallelamente continuerà a vivere in latino anche l’altro.
In testi come i canti della poesia goliardica dei clerici vagantes in Francia, in Germania e in Gran Bretagna, ad esempio, il metro può ricalcare quello classico e nello stesso tempo seguire una misura ritmica ormai basata sul numero delle sillabe, sugli accenti e sulla rima. È il caso dei Carmina Burana conservati a Monaco nell’Abbazia di Benediktbeurn.

Miniatura da un codice dell'opera di Rodolfo il Glabro, "Historiarum libri quinque".

Miniatura da un codice dell’opera di Rodolfo il Glabro, “Historiarum libri quinque”.

Il mondo alla rovescia

cit. monogr. in M. M. Bachtin, L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, Torino 1979.

Pieter Bruegel il Vecchio, Lotta tra Carnevale e Quaresima (1559). Olio su tavola, 118×164,5 cm. Vienna, Kunsthistorisches Museum.

Pieter Bruegel il Vecchio, Lotta tra Carnevale e Quaresima (1559). Olio su tavola, 118×164,5 cm. Vienna, Kunsthistorisches Museum.

I divertimenti di tipo carnevalesco e le azioni o i riti comici a essi collegati, avevano un ruolo enorme nella vita dell’uomo del Medioevo. Oltre al carnevale propriamente detto, con tutte le sue azioni e processioni complicate che occupavano per giorni interi le piazze e le strade, si celebravano la «festa dei folli» (festa stultorum) e la «festa dell’asino»; ed esisteva anche uno speciale «riso pasquale» (risus paschalis) libero, consacrato dalla tradizione. Inoltre, quasi tutte le feste religiose avevano un loro aspetto comico, pubblico e popolare, anch’esso consacrato dalla tradizione. Questo era il caso, per esempio, delle «feste del tempio», accompagnate di solito da fiere, con il loro apparato ricco e vario di divertimenti pubblici (vi si esibivano giganti, nani, mostri, bestie «sapienti»). L’atmosfera carnevalesca dominava anche la rappresentazione dei misteri e delle soties. E regnava egualmente in alcune feste agricole, come la vendemmia (vendange), che era celebrata anche in città. Il riso accompagnava anche le cerimonie e i riti civili della vita di ogni giorno: buffoni e stolti vi partecipavano sempre e parodiavano tutti i diversi momenti del cerimoniale serio (proclamazione dei nomi dei vincitori di un torneo, cerimonie per la concessione di diritti feudali, vestizione di cavalieri, ecc.). E nessuna festa aveva luogo senza che vi mancassero elementi dell’organizzazione comica come, per esempio, l’elezione, per il periodo della festa, di re e regine «per burla» (roi puor rire).
Tutte queste forme di riti e spettacoli organizzati in modo comico erano molto diffuse in tutti i paesi dell’Europa medievale, ma si distinguevano per la loro ricchezza e la loro complessità nei paesi di cultura romanza, e in particolare in Francia […].
Tutte queste forme, organizzate sul principio del riso, presentavano una differenza estremamente netta, di principio si potrebbe dire, rispetto alle forme di culto e alle cerimonie ufficiali serie della chiesa e dello stato feudale. Esse rivelavano un aspetto completamente diverso del mondo, dell’uomo e dei rapporti umani, marcatamente non ufficiale, esterno alla Chiesa e allo Stato; sembravano aver edificato accanto al mondo ufficiale un secondo mondo e una seconda vita, di cui erano partecipi, in misura più o meno grande, tutti gli uomini del Medioevo, e in cui essi vivevano in corrispondenza con alcune date particolari. Tutto ciò aveva creato un particolare dualismo del mondo, e non sarebbe possibile comprendere né la coscienza culturale del Medioevo, né la cultura del Rinascimento senza tenere in considerazione questo dualismo. L’ignorare o il sottovalutare il riso popolare del Medioevo porta a snaturare il quadro di tutta l’evoluzione storica della cultura europea nei secoli seguenti […].
Il carnevale, in opposizione alla festa ufficiale, era il trionfo di una sorta di liberazione temporanea dalla verità dominante e dal regime esistente, l’abolizione provvisoria di tutti i rapporti gerarchici, dei privilegi, delle regole e dei tabù. Era l’autentica festa del tempo, del divenire, degli avvicendamenti e del rinnovamento. Si opponeva a ogni perpetuazione, a ogni carattere definitivo e a ogni fine. Volgeva il suo sguardo all’avvenire incompiuto.
Un significato del tutto particolare aveva l’abolizione di tutti i rapporti gerarchici. In effetti, durante le feste ufficiali le differenze gerarchiche erano mostrate in modo evidente: in esse bisognava apparire con tutte le insegne del proprio titolo, grado e stato, e occupare il posto assegnato al proprio rango. La festa consacrava l’ineguaglianza. Al contrario, nel carnevale tutti erano considerati uguali, e nella piazza carnevalesca regnava la forma particolare del contatto familiare e libero fra le persone, separate nella vita normale – non carnevalesca – dalle barriere insormontabili della loro condizione, dei loro beni, del loro lavoro, della loro età e della loro situazione familiare.

Il monaco e il giullare

cit. art. di C. Cneut, Due figure opposte: il monaco e il giullare, in R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Un monaco cellario degusta del vino da una botte durante il riempimento di una brocca. Da Li Livres dou Santé di Aldobrandino da Siena (Francia, tardo XIII secolo).

Un monaco cellario degusta del vino da una botte durante il riempimento di una brocca. Da Li Livres dou Santé di Aldobrandino da Siena (Francia, tardo XIII secolo).

Il monaco, nella figura dell’eremita, che si ritira nel deserto per dedicarsi a una vita di penitenza e di preghiera, nasce in Oriente nei primi secoli dell’era cristiana. In Occidente, grazie all’opera di san Benedetto (VI secolo), i monaci si riuniscono in comunità e il monastero diventa centro attivo di diffusione della civiltà cristiana in un’Europa sconvolta dalle invasioni barbariche.
Anche più tardi, tra il X e l’XI secolo, in un’Europa agitata dall’anarchia feudale, il monastero, per la sua capacità di formazione culturale e di organizzazione economica e civile del territorio, offre un modello di vita alternativo al disordine imperante.
Il monastero è prima di tutto un centro di preghiera: i monaci hanno la funzione di stabilire un rapporto diretto con il mondo divino, che conferisce loro un potere carismatico, garantendo aiuto e salvezza a chi vive nel mondo. Il monaco, specie quello che ha fondato il monastero, spesso è anche un santo.
Il prestigio di cui il monastero gode nella società è dovuto anche al fatto che il monastero, oltre che luogo di preghiera, è centro di lavoro e soprattutto di cultura. La regola benedettina imponeva l’obbligo di imparare a leggere, data l’importanza che la lettura pubblica e privata aveva nella vita del chiostro. Di qui la necessità di provvedersi di biblioteche, di scuole, di scriptoria, che hanno avuto un’importanza enorme nella trasmissione dei testi antichi e nell’impostazione di modelli culturali ispirati agli dei monastici.
Infatti, il monastero in questo periodo ha un ruolo esclusivo nel tramandare la memoria di un’epoca, che ci è giunta completamente modellata da un’ottica e da un’ideologia tese a fondare l’egemonia dei monaci nella società. Per cui l’ideale di vita ascetico, basato sulla castità e sul disprezzo del mondo, diventa il modello della vera vita cristiana e l’unica possibilità di perfezione. È questa cultura, in cui l’uomo è visto esclusivamente in funzione del suo destino celeste, a proporre una scala di valori che privilegia l’anima sul corpo, demonizza la donna, disprezza la realtà profana e sancisce la superiorità della vita contemplativa del monaco su tutte le altre forme di vita, anche dei chierici.

Codice miniato dei proverbi medievali. «Il giullare non crede se non riceve», dal ‘Livre des heures avec Proverbes’ (NAL 3134), metà del XV sec. Parigi, Bibliothèque Nationale de France.

Codice miniato dei proverbi medievali. «Il giullare non crede se non riceve», dal ‘Livre des heures avec Proverbes’ (NAL 3134), metà del XV sec. Parigi, Bibliothèque Nationale de France.

Agli antipodi del monaco si trova il giullare: giocoliere, attore, mimo e cantante, già all’epoca romana e poi per tutto il Medioevo intratteneva e divertiva il popolo nelle pubbliche piazze. Questa attività era condannata dalla Chiesa che considerava osceni i passatempi offerti dagli istrioni.
Oltre al sospetto con cui la Chiesa guarda a ogni allettamento visivo o auditivo, che può corrompere la forza dell’animo (ne resta un’eco nel Purgatorio di Dante, nell’episodio di Casella), la condanna colpisce soprattutto l’attore e il danzatore, l’esibizione corporea, il riso, il mascheramento. Nel giullare essa vedeva il residuo di una cultura popolare ancora intrisa di paganesimo (e ciò motiva la scomunica che lo colpì). Lo dimostra l’iconografia del giullare, rappresentato capovolto, simbolo del rovesciamento dell’ordine, del basso, della discesa nell’animalità e quindi nel demoniaco.
Tuttavia, nonostante la condanna dei chierici, l’attività del giullare non solo si diffonde sempre di più nella società cortese e comunale, ma svolge la funzione di mediazione tra cultura popolare e cultura della Chiesa.
Il giullare assume un ruolo importante nel processo di fissazione e diffusione della tradizione epica lungo le vie dei pellegrinaggi. A volte si stabilisce una collaborazione diretta con i chierici stessi a imitare i giullari. Infatti, con la costituzione degli ordini mendicanti, nel XIII secolo i predicatori si trovano costretti a confrontarsi e a misurarsi nella stessa piazza con i buffoni, le cui tecniche discorsive e gestuali hanno una straordinaria presa sul pubblico. San Francesco si proclama “giullare di Dio”.
Alle corti, il giullare si specializza nella recitazione di testi scritti, che a volte compone egli stesso, raggiungendo un grande prestigio, che gli permette di esigere ricompense per la propria prestazione professionale: si avvia così a diventare menestrello, con un impiego fisso e retribuito.
Il mestiere del giullare, pur considerato illecito, tuttavia finisce per affermarsi. Si arriva così a un compromesso: nel Comune si distingue un’attività lecita (quella del giullare vero e proprio, che canta le imprese dei principi e le vite dei santi), e un’attività illecita: nei confronti dei mimi e dei buffoni la condanna resta irremovibile e persisterà fino al Seicento nei confronti delle compagnie itineranti della commedia dell’arte.

Bibliografia:
Antonelli R. –Bianchini S., Dal clericus al poeta, in Letteratura italiana (dir. A. Asor Rosa), Torino 1983, vol. II.
Camporesi P., Rustici e buffoni, Torino 1991.
Saffiotti T., I giullari in Italia. Lo spettacolo, il pubblico, i testi, Milano 1990.

«Per la dolcezza della nuova stagione»

Op. cit. da I Trovatori, Bologna 1989, trad. it. e a c. di C. Di Girolamo.

Questa canzone introduce un motivo importante della lirica trobadorica, la cosiddetta “metafora feudale”, cioè la trascrizione del rapporto amoroso nei termini del rapporto feudale: la subordinazione timorosa, il patto, l’anello, il mantello, il pane e il coltello, rimandano tutti a elementi del rituale di investitura del vassallo. Anche l’esordio primaverile e la rappresentazione del desiderio amoroso, sospeso tra gioia e pena, diventeranno dei tópoi della poesia trobadorica. Del tutto originale è lo spazio dato alla natura (si veda l’immagine del ramo di biancospino), osservata in funzione dei sentimenti umani, e rappresentata con autentica freschezza.

Miniatura dal «Codex Manesse», fol. 82v (1305-1315 ca.). L’investitura dell’amante. Heidelberg, Universitätsbibliothek.

Miniatura dal «Codex Manesse», fol. 82v (1305-1315 ca.). L’investitura dell’amante. Heidelberg, Universitätsbibliothek.

I. Ab la dolchor del temps novel foillo li bosc, e li aucei chanton, chascus en lor lati, segon le vers del novel chan: adonc esta ben c’om s’aisi d’acho dont hom a plus talan.

Per la dolcezza della nuova stagione i boschi mettono le foglie e gli uccelli cantano, ciascuno nella sua lingua, secondo la melodia del nuovo canto (1): dunque è bene che ognuno si volga a ciò che più desidera.

II. De lai don plus m’es bon e bel non vei mesager ni sagel, per que mos cors non dorm ni ri ni no m’aus traire adenan, tro qu’eu sacha ben de la fi, s’el’es aissi com eu deman.

Dal luogo che più mi piace (2) non mi arriva né messaggero né messaggio, sicché il mio cuore non dorme né ride, e io non oso farmi avanti finché non sono sicuro che il patto è così come lo voglio.

III. La nostr’amor va enaissi com la brancha de l’albespi, qu’esta sobre l’arbr’en creman, la nuoit, ab la ploi’ez al gel, tro l’endeman, que•l sols s’espan per la feuilla vert el ramel.

Il nostro amore è come il ramo del biancospino che intirizzisce sull’albero, la notte, nella pioggia e nel gelo, fino all’indomani, quando il sole si diffonde attraverso il verde fogliame sul ramoscello.

IV. Enquer me menbra d’un mati que nos fezem de guerra fi e que•m donet un don tan gran: sa drudari’e son anel. Enquer me lais Dieus viure tan Qu’aia mas mans soz son mantel!

Ancora mi ricordo di un mattino quando ponemmo fine alla nostra guerra con un patto, e lei mi offrì un dono così grande: il suo amore fedele e il suo anello. Ancora mi lasci Dio vivere tanto che io possa mettere le mie mani sotto il suo mantello(3)!

V. Qu’eu non ai soing d’estraing lati que•m parta de mon Bon Vezi; qu’eu sai de paraulas com van, ah, un breu sermon que s’espel: que tal se van d’amor gaban, nos n’avem la pessa e•l coutel.

Io, infatti, non bado al latino ostile (4) di quanti cercano di separarmi dal mio Buon Vicino (5); perché io so come vanno le parole, quando si recita una breve formula (6): che alcuni si vanno vantando dell’amore, e noi ne abbiamo il pezzo e il coltello (7).

Note al testo:
1 «canto primaverile».
2 «dalla persona che più mi piace».
3 Allusione non solo erotica, ma rimanda al gesto simbolico della cerimonia di investitura, in cui il signore copriva con il mantello il vassallo in segno di protezione.
4 «discorsi ostili». Secondo Pasero nel termine “latino” è da vedere un riferimento polemico al mondo dei chierici opposto a quello dei cavalieri.
5 Senhal della donna amata.
6 «so quanto valgono le parole vuote».
7 «ho quanto mi serve»; ma anche qui, “pezzo e coltello” sono una metafora ripresa dalla simbologia del rituale di investitura, che alludeva al possesso di un bene, della terra, concesso al vassallo.

Guglielmo IX d'Aquitania. Miniatura dal canzoniere del duca-trovatore (XIII sec.). Parigi, Bibliothèque Nationale de France, ms. 12473.

Guglielmo IX d’Aquitania. Miniatura dal canzoniere del duca-trovatore (XIII sec.). Parigi, Bibliothèque Nationale de France, ms. 12473.

Salvo forse l’ultima stanza, la canzone esibisce una singolare trasparenza, con le sue immagini ora delicate, ora più intense pur nella loro dissolvenza; nella quarta stanza compare anche il personaggio femminile, inserito nell’evocazione di una scena d’amore, mentre il nos (fortissimo nell’ultimo verso: noi due, non gli altri) rimanda all’universo di una coppia […].
Il trovatore, traendo spunto dalla natura a primavera, afferma che è giusto rivolgersi verso ciò che si ama […].
Il poeta-amante si sente in uno stato d’incertezza: non riceve messaggi dall’amata ma non osa farsi avanti. Nonostante ciò, spera che anche stavolta accada come in passato, quando una mattina fece pace con la sua donna, e lei gli donò il suo amore e il suo anello. Spera anche che la maldicenza degli invidiosi non lo separi dalla sua amata.
Al di là di questa brutale parafrasi, nella canzone compaiono diversi elementi caratteristici della poesia dei trovatori, riconducibili alla cosiddetta “metafora feudale”. In sostanza, l’amore viene qui visto nei termini di un rapporto feudale: il poeta si rivolge alla sua donna come un vassallo al suo signore, e ha nei suoi confronti un atteggiamento di sottomissione e di timore, al punto che non osa prendere l’iniziativa (v.10). Il rapporto feudale ha diverse implicazioni: tra il vassallo e il feudatario c’è un vincolo giuridico, un patto, il patto a cui si allude ai vv.11 e 20. Anche feudale è il riferimento all’anello (v.22) che il signore donava al vassallo nel corso della cerimonia d’investitura. E non è solo (è anche, non è solo) un’immagine erotica quella del poeta che mette le mani sotto il mantello dell’amata (v.24): all’atto dell’investitura il signore copriva, in segno di protezione, il vassallo inginocchiato a mani giunte con il lembo del suo mantello. Né si può spiegare soltanto con le chiavi di un’elementare simbologia sessuale a sua volta fondata su una metafora alimentare (il coltello e il pezzo di carne o di pane) l’ultimo verso: il coltello rientrava, infatti, in alcuni rituali dell’investitura, per «esprimere il possesso di un bene concreto», un bene che è dato appunto dalla pessa, «in un significato specifico che potrebbe essere proprio quello di “pezzo di terreno”», cioè il territorio concesso al vassallo.
Il ricorso alla metafora feudale, che sarà poi sviluppata con dovizia di dettagli dai trovatori successivi, ha risvolti perfino grammaticali, oltre che terminologici. Al v.26, Bon Vezi è ovviamente un senhal della donna amata, ma ci si può chiedere come mai questo, come tanti altri pseudonimi (Joglar, Bel Cavalier, Bel Senhor…), sia al maschile invece che al femminile. La ragione va cercata nell’espressione stessa che designava la dama, midons, una forma maschile che sta per “mio signore”, in stretta accezione feudale: midons giustifica quindi il senhal al maschile.
L’impiego di uno pseudonimo per nominare la dama, benché diffuso in tutta la poesia d’amore, da quella classica a quella contemporanea, ha nel caso dei trovatori precise giustificazioni: tra le principali virtù cortesi c’è, infatti, quella del celar, di “nascondere” rigorosamente l’identità dell’amata. Se il comportamento del perfetto amante si misura nei suoi rapporti con il mondo, il suo amore deve essere del tutto segreto. La ragione principale del vincolo della discrezione va anzitutto cercata nella condizione sociale della dama cantata dai trovatori, che è immancabilmente una dama d’alto rango. A tale ragione, che da sola basterebbe a giustificare il celar, un’antica e radicata tradizione critica, già testimoniata da Stendhal, ha aggiunto il carattere adultero, e quindi proibito, di questo amore. L’adulterio sarebbe anzi una delle condizioni essenziali dell’«amor cortese» secondo Gaston Paris, che viene considerato l’inventore, nel 1883, di questa fortunata benché ambigua formula. Alcuni studi recenti hanno messo radicalmente in discussione questo aspetto della fin’amor, soprattutto sulla base della narrativa in lingua francese (posteriore di circa mezzo secolo alla prima lirica dei trovatori), che non esclude amori con giovani donne non sposate e che in diversi casi presenta il matrimonio come il coronamento di una vicenda cortese.

Gli intellettuali del Medioevo

cit. R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol. 1, Dalle origini al Manierismo, tomo. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Il processo di urbanizzazione favorisce lo sviluppo di un nuovo organismo culturale, l’università, struttura eminentemente cittadina. Già alla fine dell’XI secolo e poi nel corso di quello successivo erano nati centri d’insegnamento superiore, che nel XIII secolo ebbero licenza di rilasciare titolo di valore pubblico. Questi centri erano chiamati studia ed erano inizialmente legati a ordini religiosi, come le abbazie, i conventi e le chiese.

Rappresentazione di una lezione universitaria, da un codice manoscritto del XIV sec.

Rappresentazione di una lezione universitaria, da un codice manoscritto del XIV sec.

Poi nacquero le universitates, cioè grandi associazioni di studenti e di professori autonome dalla Chiesa, in cui gli insegnanti potevano essere retribuiti direttamente dagli studenti, ma potevano anche essere stipendiati dal Comune (come accadeva a Bologna, dove sorse la prima “università” italiana, attiva già a partire dal 1088).
Attraverso contrasti anche duri con il potere politico e con quello ecclesiastico (rappresentato dai vescovi metropolitani), queste associazioni conquistarono autonomia giuridica, diritto di sciopero e monopolio nel conferimento dei gradi universitari, fra i quali spicca, come titolo, la licentia ubique docendi (la «licenza d’insegnare dovunque», cioè il titolo di professore: chi lo otteneva poteva insegnare in qualsiasi università). E generalmente il licenziato, una volta diventato doctor o magister, non s’inseriva nell’universitas presso la quale aveva studiato, ma si recava altrove a insegnare o a svolgere la sua professione di notaio, medico, ecc. La nascita stessa delle universitates è dunque un segno della diffusione e della laicizzazione della cultura, che a poco a poco si affranca dalla Chiesa.
Studenti (o goliardi) e professori parlavano in latino e costituivano comunità cosmopolite che talora occupavano interi quartieri cittadini, favorendo l’incremento demografico e lo sviluppo stesso delle città. Avvenne così a Parigi, Oxford, Bologna, le tre università più antiche d’Europa. Esclusa quella di Bologna, in Italia le prime università si svilupparono nel Duecento (in quel secolo erano già attive – oltre naturalmente a Bologna – Arezzo, Siena, Padova, Piacenza e Vercelli), in concomitanza con l’affermazione del potere comunale, oppure, nel Sud, per iniziativa di Friedrich II Hohenstaufen (è il caso di Napoli e di Salerno, dove già esisteva una famosa scuola di medicina). Sempre nel corso del Duecento, Roma divenne un centro di studi ecclesiastici con la fondazione dell’Università della Curia.
Le università potevano avere quattro facoltà (ma non erano necessariamente presenti tutt’e quattro in un’unica sede). La facoltà delle Arti era dedicata alle “arti liberali”, così dette perché destinate a uomini liberi dal lavoro manuale; in essa ci si perfezionava nella conoscenza del latino e si apprendevano le discipline del Trivio (grammatica, retorica, dialettica o logica). Era la facoltà più frequentata perché i suoi insegnamenti erano propedeutici a quelli delle altre tre facoltà. Queste ultime erano medicina, diritto, teologia. A poco a poco nel corso del Duecento si sviluppò anche l’insegnamento delle “arti meccaniche”, che restò comunque meno codificato perché tali arti erano ritenute inferiori in quanto destinate alle professioni collegate con il lavoro manuale.
Il legame con la città portò le università a dover rispondere alle esigenze civili della comunità urbana. Ciò le costrinse talora a subordinarsi al controllo dell’autorità politica comunale, cosicché, dopo un primo momento in cui i contrasti furono soprattutto con la Chiesa (e in particolare con il potere episcopale), nei cui confronti era indirizzata l’istanza d’indipendenza, non mancarono, in un secondo momento, conflitti anche gravi con il potere cittadino (e il Papato appoggiò allora l’autonomia universitaria). Comunque sia, il legame fra università e professioni cittadine diventò sempre più stretto, e anch’esso contribuì alla laicizzazione della cultura.

Sino all’età comunale, le professioni intellettuali si svolgevano quasi esclusivamente all’interno delle istituzioni ecclesiastiche e nei monasteri. L’intellettuale era un chierico. Le eccezioni erano poche: tra queste, le figure laiche dei trovatori e dei giullari.
Nell’età comunale l’attività intellettuale divenne laica. I suoi contenuti culturali alimentarono una serie di professioni cittadine, tanto nel campo dell’insegnamento, quanto in quello della giurisprudenza e della medicina. Sia il maestro di scuola (privata o pubblica), sia il professore universitario erano figure sociali nuove che vivevano del loro lavoro, con uno stipendio pagato dagli studenti o dalle loro famiglie o direttamente dall’amministrazione pubblica comunale.
Va notata poi una differenza fra le professioni intellettuali fuori d’Italia e quelle dei Comuni italiani del Centro-Nord. In Francia, già dal XII secolo, l’intellettuale aveva conquistato una posizione autonoma con l’esercizio dell’attività filosofica collegata all’insegnamento. In Italia, invece, l’intellettuale appariva, nel corso del secolo successivo, pienamente e organicamente inserito nelle istituzioni e nelle professioni civili legate alle varie attività della vita comunale. Mentre fuori dall’Italia il primato appartiene all’attività filosofica, nel nostro paese il primato spettava alle attività politiche e civili. L’insegnamento stesso impartito nelle scuole cittadine e, in buona misura, anche all’università aveva un contenuto pratico.
Sia nel campo dell’insegnamento che in quello delle altre professioni cittadine, gli intellettuali del Duecento esibivano alcune competenze specifiche, due delle quali vennero ad assumere un rilievo di primo piano: la perizia tecnica del dettare (cioè del «comporre» o dello «scrivere» secondo le regole della retorica) e l’arte di divulgare o digrossare (come allora si diceva). Quest’ultima si prefiggeva lo scopo di far conoscere al ceto politico-amministrativo e alla classe mercantile e artigianale l’arte del persuadere (la rettorica) e i contenuti della cultura classica e cristiana, assunti come base per la formazione della coscienza morale e civile. Questi appunto erano i requisiti richiesti non solo ai maestri cittadini ma anche ai notai e ai giuristi letterati. Anzi sono proprio i notai e i giuristi, insieme con i medici e gli speziali, ma ancor più di loro, le nuove figure sociali d’intellettuali della vita cittadina.
Da queste categorie di intellettuali, nelle quali non esiste ancora separazione fra base umanistico-letteraria e competenze professionali (ma, anzi, reciproca compenetrazione), proveniva la maggior parte degli scrittori e dei poeti. I primi letterati italiani non furono, come i trovatori provenzali, letterati di professione, ma “dilettanti”, uomini colti e cittadini benestanti, esperti dell’ars rhetorica, che si dedicavano alla mercanzia o, più frequentemente, alle professioni di notaio o di giurista e perciò avevano un ruolo importante nelle vita economica e politica della propria città.
Accanto ai notai-poeti si diffuse poi, nei Comuni, la figura dei notai-cronisti che raccontavano la storia della propria città, dimostrando, anche in tal modo, la connessione esistente fra attività intellettuale e istituzioni urbane in cui essa si svolgeva.
Si aggiunga, infine, che il notaio doveva essere un esperto, proprio per le caratteristiche del suo lavoro, nell’arte del tradurre dal latino in volgare e dal volgare in latino, dovendo fare da intermediario fra il formulario latino della propria disciplina e la realtà culturale dei clienti che sempre più spesso conoscevano solo il volgare. Non fu certo un caso che i primi documenti di volgare scritto avessero a che fare con l’attività notarile e giuridica. Si può dunque affermare che le nuove professioni cittadine ebbero un ruolo non secondario nella diffusione del volgare come lingua scritta.