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Francesco.

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Lettera di Belisario a Totila

Procopio di Cesarea, De bellis, VII (De bello Gothico, II) 22, 8-16.

Belisario difende Roma dai Goti. Illustrazione di P. Dennis.

Belisario difende Roma dai Goti. Illustrazione di P. Dennis.

[…] Πόλεως μὲν κάλλη οὐκ ὄντα ἐργάζεσθαι ἀνθρώπων ἂν φρονίμων εὑρήματα εἶεν καὶ πολιτικῶς βιοτεύειν ἐπισταμένων, ὄντα δὲ ἀφανίζειν τούς γε ἀξυνέτους εἰκὸς καὶ γνώρισμα τοῦτο τῆς αὑτῶν φύσεως οὐκ αἰσχυνομένους χρόνῳ τῷ ὑστέρῳ ἀπολιπεῖν. Ῥώμη μέντοι πόλεων ἁπασῶν, ὅσαι ὑφ̓ ἡλίῳ τυγχάνουσιν οὖσαι, μεγίστη τε καὶ ἀξιολογωτάτη ὡμολόγηται εἶναι. οὐ γὰρ ἀνδρὸς ἑνὸς ἀρετῇ εἴργασται οὐδὲ χρόνου βραχέος δυνάμει ἐς τόσον μεγέθους τε καὶ κάλλους ἀφῖκται, ἀλλὰ βασιλέων μὲν πλῆθος, ἀνδρῶν δὲ ἀρίστων συμμορίαι πολλαί, χρόνου τε μῆκος καὶ πλούτου ἐξουσίας ὑπερβολὴ τά τε ἄλλα πάντα ἐκ πάσης τῆς γῆς καὶ τεχνίτας ἀνθρώπους ἐνταῦθα ξυναγαγεῖν ἴσχυσαν. οὕτω τε τὴν πόλιν τοιαύτην, οἵανπερ ὁρᾷς, κατὰ βραχὺ τεκτηνάμενοι, μνημεῖα τῆς πάντων ἀρετῆς τοῖς ἐπιγενησομένοις ἀπέλιπον, ὥστε ἡ ἐς ταῦτα ἐπήρεια εἰκότως ἂν ἀδίκημα μέγα ἐς τοὺς ἀνθρώπους τοῦ παντὸς αἰῶνος δόξειεν εἶναι· ἀφαιρεῖται γὰρ τοὺς μὲν προγεγενημένους τὴν τῆς ἀρετῆς μνήμην, τοὺς δὲ ὕστερον ἐπιγενησομένους τῶν ἔργων τὴν θέαν. τούτων δὲ τοιούτων ὄντων ἐκεῖνο εὖ ἴσθι, ὡς δυοῖν ἀνάγκη τὸ ἕτερον εἶναι. ἢ γὰρ ἡσσηθήσῃ βασιλέως ἐν τῷδε τῷ πόνῳ, ἢ περιέσῃ, ἂν οὕτω τύχοι. ἢν μὲν οὖν νικῴης, Ῥώμην τε καθελών, οὐ τὴν ἑτέρου του, ἀλλὰ τὴν σαυτοῦ ἀπολωλεκὼς ἄν, ὦ βέλτιστε, εἴης, καὶ διαφυλάξας, κτήματι, ὡς τὸ εἰκός, τῶν πάντων καλλίστῳ πλουτήσεις: ἢν δέ γε τὴν χείρω σοι τύχην πληροῦσθαι ξυμβαίη, σώσαντι μὲν Ῥώμην χάρις ἂν σώζοιτο παρὰ τῷ νενικηκότι πολλή, διαφθείραντι δὲ φιλανθρωπίας τε οὐδεὶς ἔτι λελείψεται λόγος καὶ προσέσται τὸ μηδὲν τοῦ ἔργου ἀπόνασθαι. καταλήψεται δέ σε καὶ δόξα τῆς πράξεως ἀξία πρὸς πάντων ἀνθρώπων, ἥπερ ἐφ̓ ἑκάτερά σοι τῆς γνώμης ἑτοίμως ἕστηκεν, ὁποῖα γὰρ ἂν τῶν ἀρχόντων τὰ ἔργα εἴη, τοιοῦτον ἀνάγκη καὶ ὑπὲρ αὐτῶν ὄνομα φέρεσθαι […].

 

«Gli uomini saggi e che apprezzano le leggi del vivere civile sono soliti rendere adorne di belle opere d’arte le città che non ne possiedono; è invece proprio degli uomini stupidi saccheggiarle dei loro ornamenti, tramandando così ai posteri, senza vergogna, il ricordo della loro pravità. Ora, di tutte le città su cui splende la luce del sole, Roma è la più grande e la più maestosa. Infatti, essa è il risultato non dello sforzo di un solo uomo, ma di tutta una lunga serie di imperatori; l’unione dell’opera degli uomini più illustri, facendo uso di ricchezze infinite, per lungo tempo, l’hanno resa splendida con i capolavori degli artisti, raccolti in tutto il mondo. E quegli uomini, edificando questa città, a poco a poco, la lasciarono, così come tu la vedi, ai posteri, quale monumento della virtù del mondo. Per la qual cosa, chi facesse oltraggio a tanta grandezza, si renderebbe reo di grave delitto verso tutti gli uomini dei tempi futuri: infatti, egli priverebbe gli avi del monumento al loro valore, e ai posteri toglierebbe la possibilità di godere della vista delle opere eccelse degli antenati. Poiché le cose stanno così, tu devi confessare che necessariamente una di queste due cose deve accadere: o tu in questa guerra sei vinto dall’imperatore, oppure, se ciò può essere possibile, sei tu a batterlo. Ora, se tu trionfi, distruggendo Roma non perdi però una città altrui, bensì la tua propria, o illustrissimo uomo: conservandola invece, tu puoi reputarti arricchito, a buon prezzo, del più splendido possedimento della terra. Se, invece, la fortuna ti sarà avversa, la conservazione di Roma sarà un buon motivo affinché tu trovi grazia agli occhi del vincitore, laddove la distruzione sua ti toglierebbe speranza di essere accolto con mitezza e di avere qualche vantaggio. Fatta l’opera, scenderà la sentenza del mondo, che in ogni caso ti giudicherà: infatti, la bella o brutta fama dei principi dipende necessariamente dalle loro gesta».

Dalla barbarie alla cultura

Il filone di tradizioni culturali sostenuto dall’opera dei grandi vescovi della Spagna visigotica, quello che si diramava sul continente dalle fervide scuole monastiche d’Irlanda e d’Inghilterra, quello che rappresentava la ripresa della latinità durante l’ultimo periodo del regno longobardo (anche sotto l’influenza dei profughi africani e greco-orientali) convergono, rifluendo da zone periferiche, e s’intrecciano integrandosi e rinsaldandosi a vicenda, nella cosiddetta “Rinascita carolina”. Cosiddetta, ma – è opportuno sottolinearlo subito, senza con ciò nulla detrarre alla sua importanza – in realtà ben lontana non solo dalla portata, sì anche e soprattutto dallo spirito della futura Rinascita italiana, con la quale non regge il paragone implicito nell’uso della medesima denominazione, ancorché tale uso, introdotto dagli storici ottocenteschi, possa trovare appiglio nelle immagini iperboliche con cui taluno fra i suoi contemporanei e diretti collaboratori volle esaltare l’opera di Carlo Magno.
Essa è consistita essenzialmente in una deliberata ed energica azione d’accentramento e mobilitazione delle migliori forze culturali disponibili, anzitutto per rialzare il livello di preparazione del clero franco, gravemente scaduto durante l’epoca merovingia, restaurando gli studi con una sistematica organizzazione delle scuole abbaziali ed episcopali. Ne è documento fondamentale l’epistola De litteris colendis, scritta fra il 780 e l’800, indirizzata originariamente a Baugulfo abate di Fulda (il maggiore monastero germanico, fondato nel 744 da un discepolo dell’evangelizzatore Bonifacio, sede già di una scuola missionaria) e diramata poi come circolare a tutti gli abati e vescovi del regno:

Carlo Magno e Pipino il Gobbo. Miniatura da un manoscritto, del 991, delle 'Leges Barbarorum', copia del manoscritto originale dell'830 circa (Annali di Fulda).

Carlo Magno e Pipino il Gobbo. Miniatura da un manoscritto, del 991, delle ‘Leges Barbarorum’, copia del manoscritto originale dell’830 circa (Annali di Fulda).

Carolus, gratia Dei rex Francorum et Langobardorum ac patricius Romanorum, Baugulfo abbati et omni congregationi, tibi etiam commissis fidelibus oratoribus nostris, in omnipotentis Dei nomine amabilem direximus salutem.
Notum igitur sit Deo placitæ devotioni vestræ, quia nos una cum fidelibus nostris consideravimus utile esse, ut episcopia et monasteria nobis Christo propitio ad gubernandum commissa præter regularis vitæ ordinem atque sanctæ relegionis conversationem etiam in litterarum meditationibus eis qui donante Domino discere possunt secundum uniuscuisque capacitatem docendi studium debeant impendere, qualiter, sicut regularis norma honestatem morum, ita quoque docendi et discendi instantia ordinet et ornet seriem verborum, ut, qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non neglegant recte loquendo. Scriptum est enim: «Aut ex verbis iustificaberis, aut ex verbis tuis condempnaberis». Quamvis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere. Debet ergo quisque discere quod optat implere, ut tanto uberius quid agere debeat intelligat anima, quanto in omnipotentis Dei laudibus sine mendaciorum offendiculis cucurrerit lingua. Nam, cum omnibus hominibus vitanda sint mendacia, quanto magis illi secundum possibilitatem declinare debent, qui ad hoc solummodo probantur electi, ut servire specialiter debeant veritati. Nam, cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis sæpius scripta dirigentur, in quibus quod pro nobis fratres ibidem commorantes in sacris et piis oratiunibus decertarent significaretur, congovimus in plerisque præfatis conscriptionibus eorundem et sensus rector et sermones incultos; quia, quod pia devotio interius fideliter dictabat, hoc exterius propter neglegentiam discendi lingua inerudita exprimere sine reprehensione non valebat. Unde factum est ut timere inciperemus ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte debuisset in sanctarum scripturarum ad intellegendum sapientia. Et bene novimus omnes quia, quamvis periculosi sint errores verborum, multo periculosiores sunt errores sensuum. Quamobrem hortamur vos litterarum studia non solum non neglegere, verum etiam humillima et Deo placita intentione ad hoc certatim discere, ut facilius et rectius divinarum scripturarum mysteria valeatis penetrare. Cum autem in sacris paginis scemata, tropi et cætera his similia inserta inveniantur, nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritaliter intelligit, quanto prius in litteraturæ magisterio plenius instructus fuerit. Tales vero ad hoc opus viri eligantur, qui et voluntatem et possibilitatem discendi et desiderium habeat alios instruendi. Et hoc tantum ea intentione agatur, qua devotione a nobis præcipitur.
Optamus enim vos, sicut decet ecclesiæ milites, et interius devotos et exterius doctos castosque bene vivendo et scolasticos bene loquendo, ut, quicumque vos propter nomen Domini et sanctæ consversationis nobilitatem ad vivendum expetierit, sicut de aspectu vestro ædificatur visus, ita quoque de sapientia vestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus, omnipotenti Domino gratias agendo gaudens recedat.
Huius itaque epistulæ exemplaria ad omnes suffragantes tuosque coepiscopos et per universa monasteria dirigi non neglegas, si gratiam nostram habere vis.

Noi, Carlo, per grazia di Dio re dei Franchi e dei Longobardi e patrizio dei Romani, abbiamo indirizzato un amorevole saluto all’abate Baugulfo e a tutto il convento, e ai nostri fedeli interpreti che ti sono raccomandati.
Sia dunque noto alla vostra devozione gradita a Dio, che noi insieme con i nostri fedeli abbiamo riconosciuto utile che i vescovati e i monasteri per benevolenza di Cristo affidati al nostro governo debbano applicare studio, oltre che all’ordine della vita regolare e alle incombenze della santa religione, anche all’esercizio delle lettere, quanto per dono del Signore possono imparare e secondo la capacità di insegnare di ciascuno, per modo che, come le norme della regola all’onestà dei costumi, così la disciplina dell’insegnare e dell’imparare dia ordine ed ornamento ai discorsi, affinché quanti bramano piacere a Dio con la rettitudine della vita non trascurino di piacergli anche con la correttezza della parola. Sta scritto, infatti: «Per le tue parole sarai giustificato, o per le tue stesse parole sarai condannato». Benché invero operare il bene sia meglio che conoscerlo, tuttavia la conoscenza vien prima dell’azione. Deve dunque ciascuno apprendere quel che desidera compiere, di modo che tanto più pienamente l’anima intenda quel che debba operare, quanto più senza mende fallaci la lingua si sia sciolta alle lodi di Dio onnipotente. Che se gli errori devono essere evitati da tutti, quanto più devono guardarsene, secondo la loro possibilità, quelli che si testificano eletti a ciò solo: a servire in modo speciale la verità! In questi anni, infatti, essendo spessissimo a noi inviati da diversi monasteri scritti nei quali si significava che i frati in essi dimoranti si adoperavano in sante e pie preghiere per noi, in parecchi dei loro scritti suddetti abbiamo constatato sentimenti retti ed espressioni incolte, poiché la lingua inerudita per negligenza di studio non era capace di manifestare esternamente senza scorrettezze quel che la pia devozione internamente con schiettezza dettava. Da ciò è derivato che abbiamo cominciato a temere non forse, come minore era la prudenza nello scrivere, altrettanto e ancor più al di sotto del dovuto fosse il sapere adibito all’intelligenza delle sante scritture. E ben sappiamo tutti che, per quanto pericolosi sono gli errori di senso. Perciò vi esortiamo non solo a non trascurare lo studio delle lettere, ma a gareggiare in quest’apprendimento con intento umilissimo e grato a Dio, per rendervi abili a penetrare più facilmente e più rettamente i misteri delle divine scritture. Poiché nelle sacre pagine troviamo inserite costruzioni e figure retoriche e ogni altro artificio di tal fatta, non c’è alcun dubbio che leggendole ciascuno tanto più prontamente ne intenderà lo spirito, quanto più pienamente sarà stato prima istruito nella disciplina letteraria. A questo scopo si scelgano naturalmente tali persone che hanno volontà e possibilità di imparare e desiderio di istruire altri. E ciò si faccia soltanto con intenzione corrispondente alla devozione con la quale viene da noi ordinato.
Desideriamo, infatti, che voi siate, come conviene a soldati della Chiesa, internamente devoti ed esteriormente educati e casti in bene vivere e dotti in ben parlare, sicché chiunque vi abbia avvicinato per il nome del Signore e per la nobiltà della santa conversazione, come edificato alla vista del vostro aspetto, così addottrinato della vostra sapienza, che avrà costatato udendovi leggere o cantare, lieto si parta rendendo grazie al Signore onnipotente.
Pertanto, non trascurare che siano diramate copie di questa lettera a tutti i suffraganei e coepiscopi tuoi e per tutti i monasteri, se vuoi avere la nostra gratitudine.

Capitularia regum Francorum, t. I, p. 1, n.29, pp. 78-79.

Guerrieri carolingi. Miniatura del IX secolo, dal Salterio di S. Gallo, Biblioteca del Monastero di S. Gallo.

Guerrieri carolingi. Miniatura del IX secolo, dal Salterio di S. Gallo, Biblioteca del Monastero di S. Gallo.

In questa epistola – che nel rappresentare la situazione di fatto e nel dichiarare gli intendimenti del sovrano è così esplicita da non richiedere commento – è stata riconosciuta la mano di Alcuino (735-804), il dotto maestro formatosi alla scuola di York e incontrato da Carlo a Parma nel 781. In verità Alcuino, che alla preparazione culturale e all’abito pedagogico propri della tradizione anglosassone univa un particolare entusiasmo e talento organizzativo, può considerarsi il principale ispiratore e artefice della riforma degli studi voluta da Carlo Magno, e a questo titolo rimane, secondo il giudizio di Gilson, «uno degli uomini cui più deve la civiltà occidentale». Ma quella riforma – la cui necessità era già stata avvertita e la cui stessa realizzazione parzialmente avviata da Carlo Magno e da Pipino – rappresenta solo un aspetto del movimento culturale che si svolge intorno a Carlo Magno, favorito dall’ampliamento dei domini e dal consolidamento politico ed economico del potere regio; ed Alcuino è solo uno, nemmeno il primo, degli uomini che in tale movimento sono attratti a recare il contributo della loro diversa dottrina e delle loro diverse capacità personali. Accanto a lui c’è, per esempio, il monaco irlandese Dungal, che, oltre a scrivere versi gnomici e celebrativi, è in grado di trattare argomenti scientifici come la natura delle eclissi, e persino metafisici come il problema del nulla. L’hanno preceduto – venuti dall’Italia al seguito di Carlo, dopo la sua vittoria sui Longobardi (774) – il grammatico Pietro di Pisa, già maestro a Pavia, e il futuro patriarca di Aquileia, Paolino, anch’egli «artis grammaticæ magister», ma soprattutto teologo e poeta; cui si aggiunge poi per un quinquennio (782-786) un altro italo-longobardo quale lo storico e filologo Paolo Diacono, che mise a disposizione della corte la sua, sia pur profonda, conoscenza del greco, necessario per le trattative diplomatiche con l’Impero d’Oriente, e, ancor prima di comporre nel suo ritiro cassinese la sua nostalgica Historia Langobardorum, introdusse in Francia, con il Liber de episcopis Mettensibus, la storiografia episcopale. Sopraggiunge, un poco più tardi, il profugo ispano-visigoto Teodulfo, uomo ricco di cultura come di curiosità, letterato di raffinati gusti umanistici, teologo e poeta anche più dotato di Paolino. E altri ci sono, venuti in tempi diversi da paesi diversi, e tutti più o meno direttamente legati alla corte: Italo-longobardi come Fardulfo; Anglosassoni come i discepoli di Alcuino: Fredegiso, Wizone, Sigulfo; Irlandesi come Dicuil e i due “Scoti”, Clemente e Giuseppe; Ispano-visigoti come Agobardo e Claudio; e ci sono infine dei Franchi, per di più laici, come Angilberto e Eginardo.
È un’accolta che, se il termine non suonasse anacronistico, potremmo dire “internazionale”, e che dobbiamo ad ogni modo riconoscere eccezionale per quantità e qualità. Di questi uomini – a volta a volta maestri, segretari, esperti, consiglieri, funzionari – Carlo si giovò sia per organizzare ed attuare la sua riforma degli studi – estesa, con l’istituzione di una scuola palatina, anche ai laici della corte, «affinché ciascuno mandi suo figlio a scuola di lettere, ed ivi rimanga con la più intensa applicazione finché non sia stato ben istruito» (Leges, I, p. 107, n.12) – sia, più in generale, per meglio soddisfare a quelle varie esigenze della sua complessa azione di governo che richiedevano preparazione e prestigio culturale. Ma, di là dalla specifica attività pedagogica e dalle funzioni di carattere ufficiale, c’è da valutare il sentimento nuovo dei valori culturali e propriamente letterari, che non poteva non sprigionarsi in forme autonome, magari occasionali, dall’incontro di personalità e tradizioni diverse, in un ambiente di fervore intellettuale cui il mecenatismo del sovrano consentiva una serenità di lavoro, e anche di otia, non prima conosciuta.
Oltre alla “scuola”, c’è, insomma, quella che si suole designare come “accademia palatina”, ossia quel circolo letterario-cortigiano, che spontaneamente viene a formarsi fra i dotti familiari del re, attraverso la partecipazione a una medesima vita, le personali relazioni di amicizia, la comunanza d’interessi intellettuali, la comunicazione di letture e di problemi, lo scambio di esperienze e di scritti. Accanto all’attività culturale impegnata al servizio d’interessi e programmi politici e religiosi ben definiti (formazione dei quadri per l’Impero, unificazione della liturgia, revisione di testi ufficiali e allestimento di collezioni canoniche, chiarimento di dottrine ecclesiastiche e refutazione di eresie, redazioni di testi a carattere dispositivo o didascalico, documentario o celebrativo, e via dicendo), si sviluppa così una produzione letteraria più libera e disinteressata, di compiacimento individuale e di intrattenimento sociale, costituita soprattutto da lettere e versi di circostanza, seri e giocosi. Ora, proprio quest’attività “secondaria” è per noi del massimo interesse, in quanto più scopertamente ci svela i presupposti formativi, di cultura e di gusto, anche dell’altra, e più facilmente indulge, oltre i limiti ufficiali e convenzionali di quella, ad accenti ed atteggiamenti di tipo umanistico, che tradiscono un attenuarsi del rigorismo ecclesiastico, e se non giungono a superarne i principi teorici, ne neutralizzano in parte gli effetti pratici.
S’intende che un ritorno alla lettura dei classici è postulato dagli stessi intendimenti dell’attività più “impegnata”. Restaurazione degli studi vuol dire in primo luogo restaurazione di un latino più corretto: al quale scopo è indispensabile cercare un rinnovato contatto con le opere degli autori antichi. Ma quel che nell’attività “accademica” soprattutto si rivela è il carattere non meramente strumentale di tale ricerca. Il tono sentimentale della riscoperta. In realtà, quello che si riassume emblematicamente nella scritta del sigillo di Carlo – «renovatio Romani imperii» – , quel che si traduce e si esalta nel verso di Modoino, «Aurea Roma iterum renovata renascitur orbi» («L’aurea Roma, rinnovata ancora una volta, rinasce al mondo», Plæc. I 1, 385), non è soltanto un atteggiamento politico, sì anche – al di là dei programmi – un sentimento più intimo, che con sottile nostalgia e candido entusiasmo aspira a rinnovare la stessa vita spirituale dell’Antichità.
[…] Accanto a Virgilio, si rileggono di nuovo con entusiasmo Orazio e Ovidio, e di questo anche la poesia amorosa, della quale pare sia stato Teodulfo a reintrodurre, dalla Spagna, la conoscenza. Rientra in circolazione Cicerone, i cui trattati De inventione e De oratore, insieme con la Rhetorica ad Herennium a lui attribuita, resteranno le basi teoriche dell’arte letteraria per tutto il Medioevo. Autori come Livio e Svetonio, Lucano e Stazio, Quintiliano e Plinio ritrovano posto nelle biblioteche, accanto ad Agostino e Orosio, Ausonio e Prudenzio, Boezio e Cassiodoro. Come si attinge certezza di norme grammaticali da Donato e Prisciano, così si cerca lume d’insegnamenti pratici in Columella e Vitruvio, o calore di stimoli moralistici in Giovenale e nei Disticha Catonis.
È quindi naturale che le conseguenze di queste ritrovate letture vadano ben di là da una restaurazione della correttezza linguistica, giungendo a investire il gusto e lo spirito. Le citazioni dei classici si fanno frequenti, la loro imitazione tende a instaurarsi come norma di stile. I poeti utilizzano spesso, con tecnica centonatoria, versi e frammenti di versi antichi, così come gli architetti dell’epoca incorporano ai loro edifici colonne e marmi sottratti ai vecchi monumenti. Nel narrare la Vita Caroli, Eginardo ricalca la Vita Augusti di Svetonio al punto che la moderna critica può ben chiedersi quanto la sincerità storica ne resti deformata. Persino nozioni e figure esclusivamente cristiane appaiono talora sotto un curioso travestimento paganeggiante: come, nei versi di Alcuino, un san Pietro «detentore delle chiavi del cielo, che spalanca le porte dell’Olimpo» (Plæc. I 1, 335), che ai nostri occhi sembra piuttosto riaprire le porte della letteratura alla mitologia.
Tutto ciò non è senza pericoli; né si può dire che i pericoli passino inavvertiti. Scrupoli rigoristi, indubbiamente sinceri, si affacciano allo spirito degli stessi più diretti responsabili di questa ondata di umanesimo. Alcuino, che pure in gioventù era stato «Vergilii magis quam psalmorum amator», rimprovererà poi ai suoi allievi Sigulfo e Rigbono di fare altrettanto. Si direbbe che gli stessi argomenti didascalico-formali che Alcuino ripete da Cassiodoro non bastino a eliminare questi scrupoli, se – proprio nell’enumerare con visibile compiacimento le proprie letture classiche – Teodulfo sente il bisogno di addurre una più sottile giustificazione didascalico-morale […].
Il tipo d’interpretazione moralistico-allegorico cui qui si allude non costituisce, beninteso, una novità. Esso era già sorto in seno alla cultura pagana della tarda antichità. Già intorno al 400 Macrobio l’aveva applicata non solo a Virgilio, bensì anche al Somnium Scipionis di Cicerone; ma soprattutto la fortuna medievale di Virgilio, con la presunta profezia cristiana della IV egloga, è a esso strettamente legata. Sulla medesima linea, rimase per tutto il Medioevo una miniera di suggerimenti il De continentia virgiliana di Fulgenzio (seconda metà del V secolo). La spontanea convergenza tra quest’allegorismo virgiliano e il tradizionale allegorismo biblico precostituiva dunque una sorta di alibi, dietro di cui il risorto “umanesimo” riuscirà a trincerarsi – a prezzo, beninteso, d’ingenui o tendenziosi fraintendimenti – fino a saldatura di un umanesimo più spregiudicato e meglio fondato. […].

Rabano Mauro, accompagnato da Alcuino (al centro), nell'atto di presentare un libro all'Arcivescovo di Magonza, Otgar, (manuscriptum Fuldense ca. 831-840, Österreichische Nationalbibliothek Wien, cod. 625 f. 1v.).

Rabano Mauro, accompagnato da Alcuino (al centro), nell’atto di presentare un libro all’Arcivescovo di Magonza, Otgar, (manuscriptum Fuldense ca. 831-840, Österreichische Nationalbibliothek Wien, cod. 625 f. 1v.).

Dell’arbitrarietà di tale procedimento e delle distorsioni cui esso dà luogo, noi oggi possiamo ben sorridere; ma converrà pur chiederci se senza quelle distorsioni sarebbe mai stata possibile la stessa più piena intelligenza dello spirito antico raggiunta dal Rinascimento, o se non ne sarebbe addirittura mancato – in tutto o in gran parte – l’oggetto. Sta di fatto che l’allegorismo, in quanto utile a pacare scrupoli individuali e ad attenuare diffidenze collettive, contribuì non poco a consolidare il recupero dei classici operato dalla “Rinascita carolina”. E sta di fatto che tale recupero assicura in modo che possiamo considerare ormai definitivo il salvataggio di un patrimonio letterario e culturale già vicino a gravissima estenuazione se non a totale travolgimento. A misurare in concreto l’importanza decisiva del recupero, la durevole solidità del salvataggio, basterà considerare che la maggior parte dei classici non cristiani a noi pervenuti siano stati preservati appunto dai codici carolini o post-carolini. […]

Bibliografia:

Anagnine E., Il concetto di Rinascita attraverso il Medioevo (V-X secc.), Milano-Napoli 1958.
Calmette J., Charlemagne, Paris 1945.
Duckett E.S., Alcuin, Friend of Charlemagne, New York 1951.
Ellard G., Master Alcuin, Liturgist, Chicago 1956.
Halphen L., Charlemagne et l’empire carolingien, Paris 1947.
Howell W.S., The Rhetoric of Alcuin and Charlemagne, Princeton 1941.
Naumann H., Karolingische und Ottonische Renaissance, Frankfurt 1926.
Patzelt E., Die Karolingische Renaissance, Wien 1924.
Pirenne H., Mahomet et Charlemagne, Bruxelles 1937.

Il Placito di Capua (Marzo 960)

cit. monogr. A. Roncaglia, I primi passi del volgare, in Storia della Letteratura italiana – vol. I, Le origini e il Duecento (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Torino 1970; pp. 190-204.

Uno sfasamento della situazione italiana rispetto a quella francese – fatto naturalmente non casuale, ma che riflette tutta la storia politica, sociale e culturale dei due paesi nei secoli del Medioevo – si manifesta, in modo significativo, nel primo documento in cui l’uso di un volgare italiano, consapevolmente ed esplicitamente distinto dal latino e sintatticamente articolato in frasi autosufficienti, trova registrazione e riceve sanzione ufficiale. L’adozione del volgare avviene anche qui, come nel caso dei giuramenti di Strasburgo, in ambito cancelleresco, per analoga esigenza procedurale di pratica funzionalità nei confronti del mondo laico e per identico scrupolo di precisione giuridico-documentaria. Ma il ritardo cronologico sulla Francia è di oltre un secolo e lo sfondo politico-sociale tanto meno solenne, l’orizzonte tanto più limitato. Dall’842 scendiamo al 960; dalla cancelleria politica di una grande monarchia, d’importanza centrale sul piano europeo, ci ristringiamo alla cancelleria giudiziaria del piccolo e periferico principato di Capua e Benevento, ultimo tenace baluardo della dominazione longobarda della penisola. Non stanno di fronte due sovrani, due esercito, due nazioni, ma un convento benedettino e un modesto privato, del quale non abbiamo altronde notizia. Non assistiamo all’affermarsi di un principio di autonomia nazionale, ma al consolidarsi della proprietà fondiaria monastica contro le timide rivendicazioni del feudalesimo rurale laico: timide e remissive tanto, che qualcuno ha potuto crederle fittizie, quasi suscitate ad arte per dar modo al convento di ottenere piena sanzione legale al possesso già esercitato di fatto. Anche se tale sospetto sembra eccessivo, la causa s’inquadra comunque nell’energica azione svolta con successo dal restauratore di Montecassino, l’abate Aligerno (949-985), per recuperare beni usurpati dai proprietari terrieri circostanti dopo la distruzione dell’abbazia per opera dei Saraceni (883): azione sulla quale siamo ragguagliati, oltre che dagli atti d’archivio, da quanto narra nel suo Chronicon, redatto un secolo dopo i fatti, il bibliotecario del monastero, poi vescovo di Ostia, Leone Marsicano. Una riproduzione integrale del documento – scoperto nell’archivio cassinese e pubblicato la prima volta nel 1734 dall’abate Erasmo Gattola – permetterà di intendere meglio, con situazione e procedura, il significato e la portata delle notissime formule volgari:

[† In nomine domi]ni nostri Iesu Christi, bicesimo primo anno principatus domni nostri Landolfi gloriosi principis, et septimo decimo [anno principatus domni] Pandolfi, quam et secundo anno principatus domni Landolfi, excellentissimis principibus eius filiis, […] die stante mense martio, tertia indictione. Dum nos Arechisi iudex cibitatis capuane [exemu]s iudicandum et definendum causantibus, die quadam erga nobiscum adessent ceteris [viris, venit] nostro iudicio domnus Aligernus venerabilis abbas monasterii sancti Benedicti situs in monte [Casino], erga secum habendo Petrum clericum et notarium, abbocatorem predicti sui monasterii, ex parte etenim a[ltera] venit homo nomine Rodelgrimus, filius quondam Lupi, qui fuit natibo de Aquino. Qui cum venissent e[t] essent reconiuncti, tunc ipse qui supra Rodelgrimus contra supra dictum domnum Aligernum abbatem [hostensit] unam abbrebiaturam, in qua erant scripte terre in finibus Aquino per has fines: idest terre habentes fines, ab una parte fine Rapidu, de alia parte fine ipsu Carnellu, de t[ertia parte] fine ribo qui dicitur de Marotza, et fine Farnietu, et fine lacum qui nominatur de Ra[deprando], et quomodo vadit usque in silice, de quarta autem parte fine ipsa silice; ipsa alia terr[a per has fi]nes, quomodo incipit da ipsa Cosa, et salit per ipsum montem qui dicitur sancti Donati per me[dia serra], et quomodo descendit super ipsi monticelli de Marri, et vadit ad ipsi pleski qui sunt ad pede de [ipsu m]onte de Balba, et quomodo vadit inde per Duos Leones, et inde salit per ipse serre super [Casale], et inde descendit per ipsum monte super ipsa Billa de Gariliano, et inde vadit ad ipsum plesc[um qui no]minatur Grupta Imperatoris usque ad ipsum flumen. Et causare contra eum cepit, dicendo ut p[ars superi]us dicti eius monasterii, infra predicte fines que ipsa abbrebiatura continebat, haber[et et possid]eret terris que ipsius Rodelgrimi pertinerent per hereditationem, genitori et abii sui et de aliis [paren]tibus suis; querebat exinde ab eoa udire responsum et secundum lege exinde cum eo finem facere. [Ipse] qui supra domnus Aligernus abbas, erga secum habendo predictum abbocatorem suum, hec auditus, dixerunt ut pars [predic]ti sui monasterii legibus haberet et possideret integre superius dicte terre, que predicta abbrebi[atu]ra continebat, que ipse Rodelgrimus hostendebat; eo quod dicebat ut pars memorati sui monasterii ipse iam per triginta annos possidissent, et talem se dicebat exinde secundum lege per testes poterent [face]re probationem. Nos vero qui supra Arechisi iudex, cum talia audivimus, diximus ipsius Rodelgrimi ut [hostende]ret nobis si haberet de predictis terris scriptiones, aut si poteret secundum lege comprobare quomo[do…] infra supredicte finis terris haberent. Ille, quo auditus, manifestabit ut scriptiones [exin]de non haberet, nec talia secundum lege comprobare poteret. Ideo nos qui supra iudex iudicabimus et per nostrum [iu]dicium eos guadiare fecimus tali tenore, quatenus ipse qui supra Rodelgrimus plicaret se cume lege, et ipse [qui] supra Aligernus benerabilis abbas pro pars memorati sui monasterii faceret ei per testes talem consignationem se[cun]dum lege, ut singulo ad singulos ipsi testes eius teneat in manum supradictam abbrebiaturam, quam ipse Rodel[grim]us hostenserat, et testificando dicat: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, [t]renta anni le possette parte sancti Benedicti»; et firmarent testimonia ipsa secundum lege per [sa]cramenta. Et de taliter inter se complendum mediatores inter se posuerunt, et abierunt. In constituto vero, quod inter se positum habuerunt, pariter ambarum partes nostra qui supra Arechisi iudici presentia sunt reconiuncti. Ipse Rodelgrimus a parte sua paratus erat cum Evangelia, bolendo a predic[tu]m venerabilem abbate predicta testimonia et ipsa sacramenta recipere; et iam dicuts domnus Aliger[nus] abbas pro parte memorati sui monasterii paratus erat cum ho testes suos, idest Teodemundum diaconum et monachum, et Mari clericum et monachum, et Garipertum clericum et notarium, et cum sacramentalibus legitimis, volendo ipsius Rodelgrimi predicta testimonia dare et secundum lege per sacramenta firmaret. Cumque nos qui supra iudex taliter eos per partes secundum lege paratos consipceremus, sicut nobis iussum fuit a predicto domno Landolfo glorioso principe ut predicta testimonia exinde nos reciperemus, interrogabimus predicti testes ut, si inde venissent pro pars memorati monasterii testimonia reddendum, indicarent nobis. Illi, quo auditi, dixerunt ut inde venissent et quod rectum exinde scirent indicarent nobis. Et tunc fecimus eos separari [ab] imbicem: predictum Teodemundum diaconum fecimus duci in partem unam, et memoratum Garipertum clericum et notarium duci in parte alia; predictum Mari clericum et monachum ante nos stare fecimus, quem monuimus de timore Domini, ut quod de causa ipsa veraciter sciret indicaret nobis. Ille aute, tenens in maunm predicta abbrebiatura, que memorato Rodelgrimo hostenserat, et cum alia manu tetigit eam, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Deinde ante nos benire fecimus predictum Teodemundum diaconum et monachum, quem similiter monuimus de timore Domini, ut quicquid de causa ista veraciter sciret diceret ipsos. Ille autem, tenens in manum predicta abbrebiatura, et cum alia manu tangens eam, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Nobissime autem fecimus ante nos benire memoratum Garipertum clericum et notarium, et ipsum similiter monuimus de timore Domini, ut quod veraciter sciret de ccausa ista diceret eos. Ille autem, tenens in manum memoratam abbrebiaturam, et tetigit eam cum alia manu, et testificando dixit: «Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti». Cumque taliter toti tres quasi ex uno ore exinde testificassent, posita ipse qui supra Rodelgrimus ipsa Evengelia, iuraberunt ei toti tres predicti testes, singulo ad singulos, tangentes ipsa Evengelia, et dixerunt per sacramentum ut sic esset veritas sicut illi de causa ista testimonium reddiderunt. Ipsi vero reliquos sacramentales, qui exinde pro pars memorati monasterii iurare debuerunt, noluit ipse Rodelgrimus eos recipere, set per fustem ipsos predicti domno abbati donabit, et launegilt exinde ab eo recepit mantellum unum, in omni decisione, et in ea ratione ut, si aliquando ipse Rodelgrimo vele ius heredes han dationem aliquando per qualecumque ingenium dirrumpere vel remobere quesierint, centum bizantios solidos pena se et suos heredes eidem domno abbati et ad successores suos et pars memorati monasterii componere obligavit, et eadem donatio firma premaneat semper. Dum nos qui supra Arechisi iudex taliter ante nos hec omnia supradicta facta et perfecta conspeximus, pro recordandum in perpetuum ea omnia qualiter superius gesta sunt, quam et pro securitate memorati monasterii et de eius abbatibus atque rectoribus, de iam dictis terris hunc emisimus iudicatum, quod tibi Adenolfo notario, qui ibi fuisti, scribere iussimus.
†Ego qui supra Arechisi iudex. †Ego Atenolfus. †Ego Petrus clericus et notarius. †Ego Petrus notarius.

La formula di giuramento di un testimone registrata nel Placito di Capua (marzo 960) col quale si decise una causa di rivendicazione di terre da parte dell'abbazia di Montecassino.

La formula di giuramento di un testimone registrata nel Placito di Capua (marzo 960) col quale si decise una causa di rivendicazione di terre da parte dell’abbazia di Montecassino.

Nel nome di Nostro Signore Gesù Cristo, l’anno ventunesimo del principato del nostro glorioso principe Landolfo, diciassettesimo del principato di Pandolfo e secondo del principato di Landolfo, eccellentissimi principi di lui figli, il giorno… della seconda quindicina di marzo, indizione terza [= anno 960]. Essendo noi Arechisi giudice della città di Capua a giudicare e definire controversie, ed essendo ad assisterci altri notabili, si presentò in giudizio innanzi a noi Aligerno, venerabile abate del monastero di S. Benedetto in Montecassino, assistito da Pietro, chierico e notaio, avvocato del suo predetto monastero; e come controparte si presentò un privato di nome Rodelgrimo, figlio di Lupo, nato ad Aquino. Presentatisi costoro e posti l’uno di fronte all’altro, il suddetto Rodelgrimo produsse contro il suddetto Aligerno, abate, una memoria, in cui erano descritte terre del castaldato di Aquino, comprese entro i seguenti confini: le terre aventi per confine da una parte il Rapido, dall’altra parte il Carnello [= il fiume Liri], dalla terza parte il rio detto di Marozza [= Spalla Bassa] e il Farneto e il lago detto di Radeprando e la congiungente fino alla strada selciata [= la Via Latina], dalla quarta parte la strada selciata; e un’altra terra entro i seguenti confini: una linea che parte dalla Quosa e sale per il monte detto di S. Donato [= Monte d’Oro] lungo la cresta, e discende sui poggi di Marri e giunge alle rupi che sono ai piedi del monte di Valva [= il Fiàmmera] e prosegue per i Due Leoni e di là sale per la cresta sopra il Casale e di là discende per il monte alla Villa del Garigliano e di là raggiunge la rupe detta Grotta dell’Imperatore, giù fino al fiume [= Garigliano]. E muoveva causa contro di quello, dicendo che l’amministrazione patrimoniale del suddetto monastero, entro i predetti confini descritti nella memoria, occupava e teneva in proprio possesso terre la cui proprietà spettava a lui Rodelgrimo per eredità del genitore e dell’avo e di altri parenti suoi; chiedeva pertanto di avere da lui spiegazione e di definire con lui la controversia per vie legali. Il suddetto abate Aligerno, assistito dal suo predetto avvocato, udito ciò, dichiarò che l’amministrazione patrimoniale del suo suddetto monastero legittimamente occupava e teneva in proprio possesso tutte le terre suddette, descritte nella predetta memoria che Rodelgrimo produceva; perché affermava che l’amministrazione patrimoniale del suo menzionato monastero le teneva in proprio possesso già da trent’anni, e di ciò affermava di poter produrre prova mediante testimoni secondo la legge. Adunque noi sopra detto Arechisi, giudice, avendo ciò udito, invitammo Rodelgrimo a manifestarci se avesse documenti relativi alle predette terre o se potesse fornir prove circa la situazione giuridica delle terre comprese i suddetti confini. Egli, udito ciò, riconobbe di non avere documenti e di non poter fornire prove secondo la legge. Perciò noi, suddetto giudice, sentenziammo e per nostra sentenza facemmo loro assumere impegno formale che il suddetto Rodelgrimo si sarebbe rimesso alla legge e il suddetto venerabile abate Aligerno per l’amministrazione patrimoniale del suo menzionato monastero avrebbe fornito a lui prova mediante testimoni secondo legge in tal modo: che a uno a uno i suoi testimoni, tenendo in mano la suddetta memoria prodotta da Rodelgrimo, avrebbero pronunciato la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto», e avrebbero confermato la loro testimonianza secondo legge mediante giuramento. E di comune accordo stabilirono intermediari a garantire l’adempimento degli impegni assunti, e se ne andarono. Nel giorno stabilito di comune accordo, ambe le parti si ripresentarono l’una di fronte all’altra alla presenza di noi sopra detto giudice Arechisi. Rodelgrimo, per parte sua, era pronto con i Vangeli per ricevere dal predetto venerabile abate le predette testimonianze e giramenti, e il predetto Aligerno abate, per parte del menzionato suo monastero, era pronto con i seguenti testimoni: Teodemondo, diacono e monaco, e Mari, chierico e monaco, e Gariberto, chierico e notaio, e con sacramentali legittimi, per fornire a Rodelgrimo le predette testimonianze e confermale con un giuramento secondo la legge. E poiché noi, sopra detto giudice, li vedemmo pronti in tal modo, ciascuno per la sua parte, secondo la legge, in conformità agli ordini impartitici dal predetto glorioso principe Landolfo di ricevere sulla questione le predette testimonianze, interrogammo i suddetti testimoni affinché, se venivano a render testimonianza a favore del sopra menzionato monastero, a noi lo precisassero. Essi, udito ciò, dichiararono di essere venuti appunto per questo, e che avrebbero precisato sulla questione quanto sapevano esser giusto. Allora li facemmo separare l’uno dall’altro, e facemmo allontanare da una parte il suddetto Teodemondo, il diacono, e dall’altra il suddetto Gariberto, chierico e notaio, e facemmo restare di fronte a noi il predetto Mari, chierico e monaco, e lo ammonimmo che sotto il timore di Dio ci precisasse quel che della questione sapesse in verità. Egli, tenendo in una mano la suddetta memoria prodotta dal sopra menzionato Rodelgrimo, e toccandola con l’altra, rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Dopo di che facemmo venire innanzi a noi il predetto Teodemondo, diacono e monaco, e allo stesso modo lo ammonimmo che sotto il timore di Dio dicesse tutto quello che della questione sapesse in verità. Ed egli, tenendo in una mano quella memoria e toccandola con l’altra, rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Infine facemmo venire innanzi a noi il già menzionato Gariberto, chierico e notaio, e similmente lo ammonimmo che sotto il timore di Dio dicesse tutto quello che della questione sapesse in verità. Ed egli, tenendo in mano la detta memoria, la toccò con l’altra e rese la seguente testimonianza: «So che quelle terre, entro quei confini che qui si descrivono, trent’anni le ha tenute in possesso l’amministrazione patrimoniale di S. Benedetto». Avendo in tal modo reso testimonianza sulla questione tutti e tre quasi a una voce sola, porti i Vangeli dal suddetto Rodelgrimo, gli prestarono tutti e tre i suddetti testimoni un giuramento, a uno a uno, toccando i Vangeli, e confermarono per giuramento che così era in verità come essi avevano testimoniato sulla questione. Quanto agli altri sacramentali che avrebbero dovuto prestar giuramento su ciò per parte del menzionato monastero, Rodelgrimo rinunziò a riceverne il giuramento e li condonò formalmente al predetto abate e ne ricevette in cambio, per launegildo, un mantello, a definizione piena, e sotto condizione che se mai Rodelgrimo o i suoi eredi con qualsiasi pretesto cercassero di infirmare o revocare questa rinuncia, obbligava sé e i suoi eredi a pagare all’abate o ai suoi successori e all’amministrazione patrimoniale del menzionato monastero la penale di cento soldi bizantini, e la rinuncia resterebbe in ogni caso irrevocabile. Poiché noi sopra detto Arechisi giudice prendemmo atto di quanto si era fatto e perfezionato in tal modo dinanzi a noi, per perpetua memoria di tutto ciò come e qualmente si svolse e altresì per garanzia del suddetto monastero e dei suoi abati e reggitori, emanammo il presente documento giudiziario, che a te, Adenolfo notaio, ivi presente, ordinammo di scrivere.
†Io sopra detto giudice Arechisi. †Io Adenolfo. †Io Pietro, chierico e notaio. †Io Pietro notaio.

Wiligelmo e seguaci, Re Astolfo fa una donazione all'abate Anselmo per fondare l'abbazia di Nonantola, portale dell'abbazia di Nonantola (XII secolo).

Wiligelmo e seguaci, Re Astolfo fa una donazione all’abate Anselmo per fondare l’abbazia di Nonantola, portale dell’abbazia di Nonantola (XII secolo).

Il giudice Arechisi applica una legge emanata nel 754 da re Astolfo:

Si quis Langobardus qualecumque rem possederit, et custodes locorum venerabilium de ipsis rebus eum molestaverit, et ipse possessionem suam de triginta annis consignaverit, et eius claruerit possessio, possedeat et inantea. Similiter et venerabilia loca faciant de rebus, que ipsa possedeunt, si a Langobardis fuerint pulsati.

Se alcun Longobardo possieda un qualsiasi bene, e il responsabile di un’amministrazione religiosa glielo contesti, ed egli documenti di possederlo da trent’anni, e il suo possesso sia acclarato, continui a possederlo anche in seguito. Similmente facciano le amministrazioni religiose dei beni che esse possiedono, se da Longobardi ne sia mossa loro contestazione.

Il principio della prescrizione trentennale deriva dal diritto romano, ma già da tre secoli – da una legge di Grimoaldo del 668 – era stato introdotto fra i Longobardi. Di schietta tradizione germanica sono gli istituti giuridici ai quali si fa riferimento: tali la guadia, contratto formale che si perfeziona mediante la consegna di un oggetto simbolico a titolo di pegno; l’uso dei sacramentali, che con il loro giuramento confermano quello dei testimoni e della parte in causa; la traditio per fustem, forma di cessione o concessione simbolicamente rappresentata dalla materiale consegna di una bastoncino; il launegildo, oggetto che il donatario cede al donante come simbolico corrispettivo della donazione ricevuta, non essendo per principio ammessi negozi giuridici a titolo gratuito. La procedura seguita e le formule usate a descriverla sono, in tutto, quelle tipiche del diritto longobardo, quale si praticava nei principati dell’Italia meridionale.
Di tale procedura, di tali formule, risalta subito l’estremo formalismo, che si rispecchia nello scrupolo di meticolosa precisione cui è informato tutto il documento, con le sue innumerevoli ripetizioni, ogni volta pedantescamente sottolineate da richiami del tipo ipse qui supra, supra dictum, predictum, memoratum, ecc. Non è, in fondo, se non un perfezionamento di questo scrupolo, volto a rendere il documento incontestabile, la riproduzione letterale delle testimonianze rese in volgare, secondo moduli evidentemente preparati: testimonianze che per solito venivano riferite, o più spesso riassunte, in latino, come in latino è riassunto, anche qui, lo svolgimento della discussione tra le parti. Linguisticamente, i caratteri di questo latino sono quelli stessi che si riscontrano in tante altre carte di epoca merovingia e longobarda: un misto, e spesso un incrocio, di grammatica e di sgrammaticatura, con forme cristallizzate fuori da qualsiasi contatto con la parlata viva e altre che su di essa sono ricalcate e latinizzate alla meglio. L’uso dei casi è ora ossequiante all’antica norma (anche nelle declinazioni meno vitali: anno principatus), ora soggetto all’affiorare di tendenze volgareggianti (unificazione dell’obliquo, con caratteristici scambi di genitivi e dativi: principatus… excellentissimis principibus, diximus ipsius Rodelgrimi; scambi che nei pronomi coinvolgono anche l’accusativo: diceret eos, diceret ipsos; desinenze in -o per il nominativo singolare maschile e in -is per il plurale: fuit natibo, cum adessent ceteris viris; sintagmi preposizionali che fan da viva concorrenza alle declinazioni desinenziali: monte de Balba, monticelli de Marri, accanto a montem sancti Donati; Billa de Gariliano, accanto a cibitatis capuane); l’abbandono delle desinenze antiche e grammaticalmente corrette si nota soprattutto dopo la preposizione, non senza significative incoerenze. Nella sintassi si possono cogliere ipercorrettismi scolastici (come l’uso di ut esteso a introdurre oggettive dichiarative: diximus ut… manifestabit ut…), corruzioni di costruzioni classiche (gli assoluti hec auditus, quo auditus, quo auditi), e barbarismi burocratici (erga secum, erga nobiscum), accanto a volgarismi sia generici (il completivo numerale: toti tres; l’uso di si a introdurre interrogative indirette; poteret per posset), sia caratteristici di certe fasi d’assestamento e di certe aree della Romània (ipse correntemente usato in funzione di articolo determinativo). Non mancano infine tratti localizzabili regionalmente: sia fonetici (confusione fra b e v, che ha radici nel substrato osco-umbro e si riflette nella pronuncia fricativa bilabiale tuttora constatabile nella zona intorno a Montecassino: bicesimo, Billa; cibitatis, ribo; cfr. le alternanze: venerabilis/benerabili; volendo/bolendo; venit,venisset/benire; obligavit/donabit), sia morfologici (finis, «confine», di genere femminile, come ancor oggi in dialetti del contado capuano), sia lessicali (plescum, «rupe», che sopravvive nella toponomastica).
Ecco dunque, naturale corollario della diversità del quadro sociale, un’altra differenza, attinente in modo più specifico alla coscienza linguistica, che distingue il caso italiano dal caso francese. Mentre il volgare dei giuramenti di Strasburgo si definisce nei confronti di un latino grammaticalmente irreprensibile e stilisticamente classicheggiante, come quello delle storie di Nitardo, il volgare delle nostre formule testimoniali si definisce nei confronti di un latino sregolato e volgareggiante, anzi già caratterizzato da dialettismo locali. Il confine tra i due sistemi linguistici – latino e volgare – non è perciò meno netto, nella coscienza soggettiva del redattore come nella configurazione oggettiva del documento; soltanto è sensibilmente più basso il livello cui s’incide il taglio. Non solo il latino, infatti, ma anche il volgare del documento italiano ha, rispetto al precedente francese, carattere assai ben più modesto; e proprio per questo risulta, a differenza di quello francese, ben localizzato, anche a prescindere dalle indicazioni esterne, sul puro piano dell’analisi linguistica. Troviamo, così, molti caratteri propri in generale del tipo linguistico italiano – ossia di tutta l’area dalla Toscana in giù, con esclusione del Nord gallo-italico – quali la saldezza delle vocali finali (sao, contene, trenta, anni) e delle consonanti geminate (kelle terre, anni, possette); o la caduta delle consonanti finali (ko, que, contene, possette) e, sul piano morfologico, la conseguente adozione della forma nominativa per il plurale (kelle terre, kelle fini, anni), di fronte alla forma accusativa per il singolare (parte). Ma troviamo pure tratti anti-toscani e tipicamente campani, quali l’assenza del dittongo in contene (tosc. contiene) e la perdita dell’elemento labiale nell’esito della labiovelare: ko < quod; kelle < eccu+illæ; ki < eccu+hic (tosc. quelle, qui). Se il campano odierno ha adottato ka (<quam) come congiunzione dichiarativa, e kkà e akkà (< eccu+hac) come avverbio di luogo, è pur noto che l’antico possedeva invece ko e ki, sopravviventi ancor oggi in località isolate della regione. Si è anzi potuto precisare che l’arcaismo ki, come l’ancor vivo kelle, esclude lo stesso cassinese, che nella conservazione dell’articolazione labiale si accordava ai dialetti centrali e al toscano, e denunciano la base delle formule in un tipo dialettale più meridionale, comprendente precisamente la città di Capua, dove fu tenuto il giudizio. E si è già osservato, a proposito del contesto latino, che proprio nei dialetti della zona capuana sopravvive ancor oggi la voce fini, femminile, nel senso specifico di «limiti di proprietà». Lasciamo da parte il possette, spiegato di solito, sulle tracce del Salvioni, con l’antica (poi regredita) tendenza dei dialetti campano-laziali al dileguo della -d- intervocalica, perché a questa spiegazione resta pur sempre preferibile l’altra, puramente analogica (su perfetti forti quali dette e stette), avanzata già dal Rajna.
[…] La nozione di “volgare”, quale si definisce concretamente nelle sue prime manifestazioni ufficiali, non equivale senz’altro a «lingua parlata dal popolo nella sua genuina spontaneità», ma deve piuttosto intendersi come «lingua intellegibile al popolo […]». La stessa parola che circoscrive l’oggetto del contendere, fini, è sì «non … latinismo, ma forma locale conservata proprio nella zona che ci riguarda in quel particolare significato rustico», ma è, nello stesso tempo, filtrata attraverso un’esperta coscienza legale, assunta a preciso termine giuridico, «già tecnicizzata nel latino delle carte» (Folena). E contene, «intransitivo… con valore di riflessivo passivo», equivalente insomma a continetur, ripete sì un «fenomeno naturale» della sintassi popolare […] ma è nello stesso tempo un «verbo tecnico che s’inserisce in una tradizione» (Schiaffini), ed entro tale tradizione, essenzialmente “cancelleresca” o “curialesca”, si costituisce in un cristallizzato e tenacissimo “uso speciale”, che è dato seguire dall’età merovingia, carolingia e longobarda fino al XV secolo, e che finisce con l’assumere oggettivamente «un carattere quasi rituale nel linguaggio notarile» (Sabatini). […] Ai materiali volgari si sovrappongono dunque le tradizioni convenzionali del formulario giuridico e della scripta notarile; ed è entro l’ambito di queste tradizioni che quei materiali ricevono assetto formale e vengono fissati per iscritto. Per la medesima via è probabilmente da spiegare anche il tanto discusso sao iniziale, la cui divergenza dalla schietta forma dialettale saccio o sazzo (legittima continuatrice indigena del latino sapio) a buon diritto ha attirato l’attenzione dei filologi. Anche quel verbo, infatti, in quanto «non indica un sapere qualsiasi, ma la precisa consapevolezza del testimone» (Folena), può essere considerato un tecnicismo giuridico: e a tale specificazione semantica è ben lecito collegare l’adozione di una forma diversa da quella corrente. In sao, il Bartoli credette di poter riconoscere una forma d’importazione, «giunta in Campania prima della metà del X secolo, probabilmente insieme a qualche elemento longobardo e franco, proveniente dal Beneventano e dalla Tuscia», insomma un settentrionalismo divenuto interregionale […]. È difficile mantenere integralmente questo punto di vista, da quando il Castellani ha richiamato l’attenzione sul fatto che sao – come forma analogica, rifatta partendo dalla seconda persona sai, sul modello di stai-stao, dài-dao – poteva ben sussistere un tempo, in spontanea concorrenza con la forma etimologica saccio, anche nel Mezzogiorno […].

Navata centrale della chiesa di S. Sofia a Benevento.

Navata centrale della chiesa di S. Sofia a Benevento.

Tre anni dopo il Placito di Capua, altri tre atti – emessi rispettivamente nel marzo, nel luglio e nell’ottobre 963: a Sessa Aurunca dal giudice Maraldo il primo, concernente il monastero maschile di S. Salvatore di Cocuruzzo; a Teano dal giudice Bisanzio gli altri due, concernenti il monastero femminile di S. Maria di Cengla – ripetono, con poche varianti, la stessa procedura e le stesse formule testimoniali in volgare:

«Sao cco kelle terre, per kelle fini que tebe monstrai, Pergoaldi foro, que ki contene, et trenta anni le possette».
(Sessa, marzo 963)

«Kella terra, per kelle fini que bobe mostrai, sancte Marie è, et trenta anni la posset parte sancte Marie».
(Teano, ottobre 963)

«Sao cco kelle terre, per kelle fini que tebe mostrai, trenta anni le possette parte sancte Marie».
(Teano, ottobre 963)

Le varianti di procedura riguardano l’aggiunto (nel primo caso) o la sostituzione (negli altri due) di un sopraluogo alla produzione di una memoria scritta per indicare con esattezza i confini delle terre in contestazione; inoltre nel primo caso, il possessore trentennale delle terre risulta essere non il monastero ma un privato, Pergoaldo, che le ha poi cedute al monastero; nel secondo caso, trattandosi propriamente di un «memoratorio», è il rappresentante stesso del monastero a giurare e consegnare per iscritto il giuramento, la cui formula volgare ricorre perciò una sola volta (e non quattro come negli altri casi) entro il testo del documento. Le varianti nel tenore delle formule confermano i caratteri linguistici già osservati nella carta capuana, con i medesimi tratti volgari (mostrai, foro, è) e con analoghi latinismi (Pergoaldi foro, sancte Marie è, parte sancte Marie), aggiungendovi – oltre a fatti di minor conto, quali le oscillazioni grafiche ko/cco, monstrai/mostrai, quella morfologico-sintattica tra il singolare contene e il plurale conteno (=continunt), e l’isolata riduzione di possette a posset – due arcaismi interessanti: i dativi pronominali tebe (lat. tibi) e bobe (lat. vobis), nel secondo dei quali si nota inoltre il caratteristico betacismo cassinese […].
La concordanza dei quattro documenti, emessi da giudici e redatti da notai diversi, conferma che ci troviamo di fronte a una vera e propria prassi giuridica, preordinata e coordinata nelle sue convenzionali costanti di forma, cui obbedisce sia la procedura generale, sia il tenore delle formule testimoniali, sia l’adozione del volgare per la loro registrazione scritta. E se per l’uso del volgare la ristrettezza del tempo entro cui le nostre quattro carte sono comprese non consente che si parli di “tradizione”, se non con l’aggiunta restrittiva dell’aggettivo “incipiente”, il tenore delle formule risponde a una tradizione assai meno effimera e più estesa.
Altre formule del tutto simili – relative ad analoghe contestazioni di possessi fondiari tra privati e monasteri legati all’abbazia madre di Montecassino – s’incontrano, infatti, registrate in latino, nel Chronicon Vulturnense. Si comincia nel 936, per una causa giudicata da Ausenzio di Capua fra il capuano Maione e Rambaldo abate di S. Vincenzo al Volturno:

Scio quia illas terras, per illos fines et mensuras qua stibi monstravi, XXXa annos possedit pars sancti Vincentii.

Si continua nel 954, per un’altra causa sottoposta a quello stesso giudice Arechisi che emise il placito capuano del 960:

Scio quia ille terre, per illos fines et mensuras quas Paldefrit comiti monstravimus, per XXXa annos possedit pars sancti Vincentii.

Si arriva al 976, in un giudizio pronunciato da quello stesso Maraldo cui si deve il placito sessano del 963:

Scio ipsa terra et monte, per ille finis que vobis demonstravi, triginta annos possedit pars sancti Martini.

Benevento, chiesa di Santa Sofia. Annuncio a Zaccaria (particolare), affresco della fine dell'VIII-inizio IX secolo.

Benevento, chiesa di Santa Sofia. Annuncio a Zaccaria (particolare), affresco della fine dell’VIII-inizio IX secolo.

Il triennio (960-963) che racchiude la documentazione delle formule volgari si proietta così, in prospettiva, sul quarantennio (936-976) che racchiude la documentazione delle formule latine: e ci si può ben chiedere se queste non siano ri-traduzione, entro il latino della cronaca, di testimonianze che nelle carte originali, in questi casi non conservate, fossero registrate in volgare, non altrimenti che in quelle conservate. […] Formule testimoniali abbastanza simili a quelle dei nostri placiti si trovano già in carte del IX secolo. In un documento lucchese dell’882, segnalato dal Rajna, leggiamo:

In primis Popo dixit: «Sappo res illa, unde intentione habet Guntelmus clericus pro parte sancte Marie de Monte cum Natale et Auriperto germanis, infra isti trigenta anni essere sancti Marie, et quando Alperto pater eorum in ipsa res introivit, sancte Marie erat». Ostriperto similiter dixit. Videprando similiter dixit.

Addirittura alla fine dell’VIII secolo si fa risalire una formula pisana del 796, attestante il possesso trentennale di un servo:

Iscio Ascausulu, pater istorum Rotprenduli, Aspertuli clerici et Perticausuli, infra triginta annos esset servus sancte Marie.

È probabile che anche queste formule, del resto non prive di volgarismi, siano state pronunciate dai testimoni in volgare e adattate alla tradizione latina solo nella registrazione documentaria. Che nella prassi orale l’uso del volgare si sia affermato prima che nella scritta, è naturale. Certo è, in ogni caso, che dietro i primi documenti scritti dell’uso ufficiale del volgare c’è un lento, secolare processo di adattamenti reciproci tra l’uso vivo della parlata e la vecchia tradizione formularia latina, per opera di funzionari, magistrati e scribi di cancelleria. Insieme con i chierici predicatori, che applicavano la prescrizione del concilio di Tours, sono questi giudici e notai i primi artefici del volgare come lingua della nuova civiltà – potremmo dire i primi «fabbri del parlar materno» – : e della loro opera i primi passi del volgare, e sulle loro orme i successivi, restano indelebilmente segnati.

S. Clemente

cit. mongr. A. Roncaglia, I primi passi del volgare, in Storia della Letteratura italiana – vol. I, Le origini e il Duecento (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Torino 1970; pp. 216-219.

Non sempre […] la religione si presenta dei paramenti sacramentali: e ci sono casi in cui – psicologicamente e linguisticamente – la confidenza ha il sopravvento sulla soggezione. A ciò si presta bene l’agiografia con le sue storie miracolose, la cui esemplarità didascalica riesce tanto più efficace, quanto più si risolta nel concreto realismo di un’aneddotica bonaria, capace di parlare al popolo con i mezzi e nella lingua che meglio esso comprende. Tipico di questo senso è il caso dell’affresco con iscrizione che si trova nella cappella sotterranea di S. Clemente a Roma. Gli archeologi hanno accertato che il muro di rinforzo, su cui il pittore eseguì la sua opera, fu eretto per assicurare la stabilità dell’edificio, danneggiato dalla devastatrice incursione normanna del 1084. D’altra parte si sa che la vecchia chiesa, rimasta pericolante, fu presto abbandonata, e che la nuova, destinata a sostituirla, si cominciò a costruire ai tempi di papa Pasquale II (1099-1118). La data dell’affresco, e della scritta che ne costituisce parte integrante, deve dunque essere compresa fra il 1084 e il 1100.
Si tratta di una specie di “fumetto”, che illustra un miracolo del santo, tra i più atti a colpire la fantasia popolare. Fonte della leggenda è la vecchia Passio sancti Clementis, anteriore al VI secolo. Essa narra come il pagano Sisinnio, convinto che Clemente lo abbia stregato per insidiargli la moglie, convertita al cristianesimo, dia ordine ai propri servi di arrestarlo, e come il santo sfugga all’arresto e al martirio illudendo miracolosamente patrizio e servi: questi, suggestionati, credono di legare e trascinare lui, mentre in realtà legano e trascinano delle pesanti colonne.

Sisinnius…coepit imperare servis suis ut tenerent Clementem episcopum…Hi autem, quibus iusserat ut Clementem tenerent, hoc illis videbatur: quod ipsum constringerent ac traherent; illi autem columnas iacentes ligabant et trahebant, nunc de intus foras, nunc vero de foris intus. Hoc etiam ipsi Sisinnio videbatur: quod sanctum Clementem vinctum tenerent ac traherent.

Sisinnio… diede ordine ai suoi servi di arrestare il vescovo Clemente… E quelli cui aveva comandato di arrestare Clemente, sembrava loro di tenerlo stretto e di trascinarlo; ma in realtà legavano e trascinavano colonne, ora dall’interno all’esterno, ora dall’esterno all’interno. E anche a Sisinnio sembrava la stessa cosa: che tenessero legato e trascinassero San Clemente.

Affresco della fine dell’XI secolo nei sotterranei della Basilica di San Clemente al Laterano, a Roma.

Affresco della fine dell’XI secolo nei sotterranei della Basilica di San Clemente al Laterano, a Roma.

L’affresco rappresenta vivacemente la scena: in direzione di Sisinnio, che sta a destra togato e in atto di comando, due servi con gesto di sforzo trascinano, mediante una fune legatavi attorno, una grossa colonna, che un terzo servo solleva e spinge da sinistra con un palo. Alla colonna, disposta trasversalmente come sollevata in modo ineguale dal suolo, fanno da sfondo due archi di portico, i quali incorniciano, tra loro e la colonna, due scritte: sotto il primo arco si legge Duritiam cordis vestris, e sotto il secondo saxa traere meruistis. Sono – con un paio di banali alterazioni alla flessione nominale (duritiam per duritia, vestris per vestri) e con la sostituzione del plurale (vestris, meruistis) all’originario singolare, intesa a comprendere nell’allocuzione anche i servi – le stesse parole latine con cui si apre e si chiude nell’antica Passio la reprimenda rivolta da S. Clemente a Sisinnio:

Duritia cordis tui in saxa conversa est, et cum saxa deos æstimas, saxa trahere meruisti.

La durezza del tuo cuore è convertita in pietra; e poiché stimi dèi le pietre, hai meritato di trascinare pietre.

Si può credere che, essendo la frase troppo lungo per essere riprodotta integralmente, il pittore abbia però voluto richiamarla tutta con il citarne il principio e la fine; oppure che l’abbia intenzionalmente ridotta anche nel senso, attribuendo a duritiam il valore di un ablativo causale. In ogni caso con queste parole sovrastanti la colonna che gli illusi scambiano per Clemente, egli ha saputo rappresentare con suggestiva efficacia l’invisibile presenza del santo. Che poi le parole stesse siano in latino, è ben conveniente alla solennità del monito espresso dalla santa voce.
Di tutt’altra natura sono invece le scritte poste accanto ai personaggi profani realmente effigiati nella scena. A sinistra del patrizio, racchiuso nello spazio al di sopra del braccio che egli tiene levato, si legge il suo nome, nella forma accusativa latina: Sisinium; ma sotto stanno parole che evidentemente figurano da lui pronunciate, e queste – nella forma linguistica come nel contenuto espressivo – sono schiettamente, energicamente volgari: «Fili de le pute, traite!». Anche accanto alle teste dei due servi che tirano, precisamente alla loro destra, sono segnati dei nomi: Gosmari per il più vicino a Sisinnio, Albertel per il secondo; e sotto il nome di Albertel c’è ancora un imperativo volgare: trai, o piuttosto (se le tracce di segni che seguono la -i devono essere così riconosciute come altre due lettere semi-cancellate) traite. Infine, nell’estremo angolo superiore sinistro dell’affresco, a sinistra dell’ultimo servo, sta scritto, ancora in volgare: «Fàlite dereto co lo palo, Carvoncelle!»: frase evidentemente a lui diretta. Chi gliela rivolge? Si può credere che sia Albertel, il quale in effetti guarda verso di lui, e che allo stesso modo le parole «Albertel, trai!», segnate accanto a questo personaggio, gli siano indirizzate dal primo servo, il quale anch’esso volge il capo a sinistra: il nome posto accanto a questo, Gosmari, dovrebbe allora venir considerato mera didascalia, come quello di Sisinium, e inteso quale forma abbreviata da complementare in Gosmarius (o piuttosto Gosmarium, per analogia appunto con Sisinium). Così interpretò, in un primo tempo (1934) il Monteverdi. Ma par preferibile l’interpretazione proposta successivamente (1948) dal Pellegrini, che considera tutte le scritture volgari come parole pronunciate da Sisinnio. Il nome Sisinium resta così il solo termine con funzione di mera didascalia; in Gosmari sarà da riconoscere un regolare vocativo, come vocativi sono – senza però venir meno alla funzione di individuare i personaggi accanto alle cui figure sono scritti – Albertel e Carvocelle; naturalmente l’imperativo centrale sarà da leggere traite, riferendosi ad entrambi i servi che tirano. L’insieme suonerà dunque:

SISINIUM: Fili de le pute, traite!
Gosmari, Albertel, traite!
Fàlite dereto co lo palo, Carvoncelle!
[S.CLEMENS]: Duritiam cordis vestri…
…saxa traere meruistis.

Qui dunque, nell’Iscrizione di S. Clemente […] la distinzione, anzi la contrapposizione tra latino e volgare è nettissima. Un’unica traccia di latineggiamento può scorgersi nelle desinenze vocative -i ed -e di Gosmari e Cavoncelle; e può forse spiegarsi con la doppia funzione di tali nomi: designativa (rispetto alle figure) e insieme vocativa (in quanto parole di Sisinnio): la prima suggeriva istintivamente una connotazione latina (come nella didascalia Sisinium), ma a loro volta le desinenze latine servivano ad evitare che quei nomi fossero scambiati per mere didascalie (d’altronde, la -e di Carvoncelle può ben rappresentare una vocale ormai indistinta, mentre la giacitura del nome in fine di periodo avrà dissuaso dal troncamento che riscontriamo invece in Albertel). Tutto il resto è volgare schiettissimo, e presenta caratteri dialettali tipicamente romaneschi (nello stesso nome Carvoncelle, il passaggio del nesso -rb- ad -rv-; in dereto, la dissimilazione di -r-r- e il mancato dittongamento della tonica; ecc.).
Questa dialettalità, rinforzata dalla contumelia plebea e contrapposta alla solenne voce latina del santo, ha una precisa funzione espressiva. Né sapremmo definirla meglio che ripetendo il commento del Monteverdi: Sisinnio «non sta a parlare con i suoi pari, bensì, da padrone, ai suoi servi. È un uomo autoritario, violento, come appare dalla leggenda, un “cuor di sasso”, come dice nella leggenda S. Clemente; e non è stato pur anche ingentilito dalla religione. Si può, si deve farlo parlare duramente, trivialmente. Così l’artista aveva certo udito parlare, in qualche occasione consimile, qualche signore romano dei suoi tempi (anche se ingentilito dalla religione!). E le stesse parole da lui udite, egli le riproduce tali e quali, per zelo di realismo… Vuol sottolineare con quelle parole il carattere del personaggio, quale ha cercato di rappresentarlo con il pennello: duro, energico, la mano alzata al comando. Pittura e parola collaborano». Collaborano a rendere con vividezza una scena che l’artista vuol ritrarre «dalla realtà di tutti i giorni, dalla realtà dei suoi giorni, da quella che egli stesso aveva potuto osservare coi propri occhi e con le proprie orecchie». Di qui l’adozione del volgare. «Anacronismo», osserva ancora il Monteverdi; «ma è l’anacronismo stesso di cui vive tutta la nostra arte drammatica, quando vuol far rivivere sulla scena personaggi di altri tempi e di altre lingue: è l’anacronismo che permette di agire immediatamente sull’animo di un pubblico contemporaneo». Le scritte, adoperate come nei moderni “fumetti”, sono un «espediente ingenuo, senza dubbio», ma «che vuole e deve servire al realismo dell’artista, anzi al suo realismo comico. Comica è infatti la situazione fornita dalla leggenda… e comico è l’effetto che l’artista cerca, ed ottiene, rappresentandola. Ora il volgare, di per sé, in un tempo in cui tutti ancora scrivevano in latino, doveva avere, per chi lo scrivesse e lo leggesse, quel sapore comico che per noi ha il dialetto. E tanto più, se quel volgare appariva d’improvviso, di sorpresa, in mezzo al dilagare del latino, e nella solennità grave delle frasi latine gettava parole pittorescamente discordanti».
Qui è la ragione dell’importanza che riconosciamo all’Iscrizione di S. Clemente: «per la prima volta il volgare italiano vi appare usato con intento artistico» (Monteverdi). Qui sta però anche il suo limite: l’uso del volgare non potrebbe, infatti, conseguire quell’intento, se il volgare stesso non fosse sentito come uno strumento d’espressione culturalmente e socialmente inferiore al latino; strumento adatto ad effetti di “realismo comico”, proprio perché non fornito di una propria intrinseca ed autonoma dignità. Il volgare, insomma, è ancora sentito ed usato piuttosto come dialetto che come lingua.
[…]

Il miracolo di San Clemente in Crimea, IX secolo. Roma, Basilica di S. Clemente al Laterano.

Il miracolo di San Clemente in Crimea, IX secolo. Roma, Basilica di S. Clemente al Laterano.

Bibliografia:

Monteverdi A., L’iscrizione volgare di San Clemente, in «Studi romanzi» 24, 1934, pp. 5-18.
Monteverdi A., Saggi neolatini, Roma 1945.
Pellegrini S., Ancora l’iscrizione di San Clemente, in «Cultura neolatina» 7, 1948, pp. 77-44.
Pellegrini S., Saggi di filologia italiana, Bari 1962.

La Postilla amiatina

cit. mongr. A. Roncaglia, I primi passi del volgare, in Storia della Letteratura italiana – vol. I, Le origini e il Duecento (dir. E. Cecchi – N. Sapegno), Torino 1970; pp. 208-209.

Notary-Datini51 […] In Toscana, dove la tradizione scolastica era ben salda, il volgare non oltrepassa funzioni private, di familiare confidenzialità. Entro tali limiti si definisce, in modo sintomatico, «la prima voce volgare che ci perviene dalla regione in cui la lingua italiana trovò i suoi più puri accenti» (Leicht). Sono poche parole – legate forse, se le assonanze hanno un peso intenzionale, in tre versicoli – che il notaio Rainiero aggiunge in calce a una carta del 1087, con la quale un tal Miciarello e sua moglie Gualdrada facevano donazione di tutti i loro beni all’abbazia di San Salvatore sul Monte Amiata:

Ista cartula est de caput-coctu:
ille adiuvet de illu rebottu
qui mal consiliu li mise in corpu.

È facile constatare quanto scarsa sia ancora, in queste parole, l’autonomia, almeno grafica, del volgare. «Il notaio Rainiero non sa scrivere che in latino, e ogni parola del suo volgare che deve scrivere non sa scriverla che riferendosi al latino. Pronunciando capucottu, scrive caput-coctu. Diceva è, e scrive est…» (Migliorini). Tuttavia, la sua intenzione di scrivere parole volgari risulta chiara dal confronto con il testo latino della carta. Meno facile è capire che cosa egli abbia voluto dire esattamente con quella postilla marginale, dove si direbbe che l’uso del volgare intenda sottolineare un tono appunto di confidenzialità familiare, e contrapporlo, con la contrapposizione dei piani linguistici, al carattere di formale ufficialità dell’atto latino. Apparentemente il tono è scherzoso, anzi scanzonato: caput-coctu significa «testa calda», «innamorato» o «ubriaco»; rebottu, ossia «ribaldo», può intendersi come allusione al Maligno, al diavolo. Ma con il qualificare di caput-coctu il soggetto della cartula, cioè il donatore Miciarello, e di mal consiliu quella sua intenzione cui la carta dà forma giuridica, con l’attribuire, per di più, l’ispirazione del mal consiliu addirittura al diavolo, o comunque a un malvagio, il notaio non infirmava la capacità legale del donatore e la stessa validità dell’atto di donazione? Si sarebbe tentati di supporlo, se l’esemplare della carta recante quella postilla non fosse per l’appunto l’originale conservato dall’abbazia donataria, la quale non avrebbe potuto accettare, senza incredibile ingenuità, un documento così inficiato. Oppure il notaio allude in modo ironico (ma, per la verità, un po’ troppo ermetico) a qualche colpa di cui Miciarello si fosse in precedenza macchiato, a qualche errore in cui egli fosse ricorso, e augura che la donazione giovi all’anima sua contro il Maligno ispiratore di quella colpa o di quell’errore? O ancora si tratta […] di una clausola cautelativa, di riserva, come usava per donazioni condizionate, destinate unicamente a garantire la restituzione di un prestito, e da annullarsi con l’estinzione del debito? Sono interrogativi cui sinora non si è data, né sapremmo dare ora, una risposta soddisfacente. Qualcuno pensa anche ad una donazione fittizia, per evitare aggravi fiscali (il mal consiliu sarebbe dunque la «frode»). La questione, del resto, è per noi di secondaria importanza. Quel che più interessa è che qui il volgare faccia capolino solo ai margini della lingua ufficiale, e ad essa si contrapponga, pur nella sua scarsa autonomia grafica, come portatore di un’intenzione espressiva la quale, comunque se ne interpreti il contenuto, vuole evidentemente sottrarsi all’ambito formale dell’ufficialità.

Bibliografia:

Cocito L., Per la postilla amiatina, «Giornale italiano di filologia» 8, 1954.
Leicht P.S., Versi volgari del 1087, «Rendiconti dell’Accademia dei Lincei» 18, 1909.
Ruggieri R.M., Sul metro della postilla amiatina, «Studi romanzi» 31, 1947;
Ruggieri R.M., Per l’interpretazione della postilla amiatina, «Lingua nostra» 10, 1949.
Ruggieri R.M., La lingua della postilla amiatina, «Cultura neolatina» 9, 1949.

La cultura medievale: un’introduzione

cit. integr. monogr. da R. Luperini et alii, La scrittura e l’interpretazione. Storia e antologia della letteratura italiana nel quadro della civiltà europea. Vol 1, Dalle origini al Manierismo, tom. I – La società feudale, il Medioevo latino e la nascita delle letterature europee, Firenze 2000.

Caratteri generali

La parola “Medioevo” significa “età di mezzo”. Fu usata dalla cultura umanistica dei secoli XV e XVI, che voleva ricollegarsi direttamente al mondo classico dell’antichità greco-romana scavalcando idealmente l’“età di mezzo”. Quest’ultima era dunque rappresentata dai secoli intercorsi fra la caduta dell’Impero romano d’Occidente e la nascita della nuova cultura umanistica del Quattrocento e del Cinquecento. Il concetto di “età di mezzo” implicava una valutazione storica negativa di questo lungo periodo storico: nasceva infatti all’interno di una battaglia culturale volta a valorizzare il “nuovo” (il nascente Umanesimo) contro il “vecchio” (la cultura medievale, che occorreva superare per riprendere l’eredità del mondo classico). Questo giudizio negativo si è tramandato sino ad oggi, entrando a far parte del senso comune: si continua a dire, per esempio, “concezione medievale”, per significare che una determinata visione del mondo è superata o reazionaria.
La storiografia più recente non accetta più questo giudizio e questa impostazione. È vero che nel Medioevo entra in crisi un vecchio mondo; ma è vero anche che ne nasce uno nuovo, che pone le premesse dell’Europa moderna. Indubbiamente nel periodo che va dal V al X secolo predominano i segni della crisi economica e culturale, della disgregazione o del disfacimento dei vecchi tessuti connettivi: le città si spopolano, le strade e le vie di comunicazione si interrompono, le scuole vengono abbandonate, la lingua unitaria rappresentata dal latino viene sostituita dai singoli volgari, il denaro tende a essere sostituito dallo scambio o dal baratto; eppure una controtendenza positiva, una spinta alla ricostruzione, è già evidente a partire dall’800, quando Carlo Magno viene nominato imperatore. E poi, subito dopo il Mille, il panorama cambia sensibilmente con la ripresa dello sviluppo economico e demografico, con la rinascita delle città, con la diffusione di un’economia monetaria, dei commerci, degli scambi culturali, con il primo avvio di un artigianato preindustriale. Si passa allora da una situazione di pura sussistenza a una di crescita. Cosicché va anzitutto indicata una netta distinzione fra Alto Medioevo (fino al Mille) e Basso Medioevo (dopo il Mille).

Codice miniato. Immagine di un cavaliere tedesco.

Codice miniato. Immagine di un cavaliere tedesco.


Ha scritto un grande storico francese, Le Goff: «Almeno a partire dal XI secolo, non si può più designare il Medioevo – seguendo gli schemi interpretativi elaborati fra Cinque e Ottocento – come “età buia”, di tenebre: in esso se mai la nostra età riconosce la propria infanzia, il vero inizio dell’Occidente attuale […]. Se, per me, il cuore del Medioevo è sempre situato nei tre secoli e mezzo che vanno dall’anno Mille alla peste nera (1348), oggi tenderei piuttosto a ricollocare il tradizionale Medioevo “corto” (quello che va dal V al XV secolo) in un lungo Medioevo che potrebbe estendersi dal III secolo fino a metà circa del XIX secolo, un millennio e mezzo in cui il sistema essenziale è costituito dal feudalesimo, anche se vi si devono distinguere fasi talvolta fortemente contrastanti». Come si vede, Le Goff non si limita a rifiutare l’idea negativa di Medioevo diffusa dagli umanisti, ma invita a rivedere la tradizionale periodizzazione, che fa iniziare il Medioevo alla fine del IV secolo con la morte dell’imperatore Teodosio (395) o nella seconda metà del V secolo con il tramonto dell’Impero romano d’Occidente (476) e lo fa finire con la scoperta dell’America (1492). Ovviamente, la sua proposta di un “lungo Medioevo”, che si concluderebbe solo con il trionfo della società industriale ottocentesca, è ancora aperta e tutta da discutere. Ma sono ormai unanimemente accettate le rivalutazioni del Medioevo come crogiolo della moderna civiltà occidentale e la sottolineatura della cesura che divide Alto e Basso Medioevo.
Gli inizi del Medioevo furono segnati dal crollo dell’Impero romano e dalle invasioni barbariche, vere e proprie migrazioni di popoli dal nord verso il sud e da est verso ovest. Nella mistione di popoli e di culture e nella frantumazione che ne derivò, per vari secoli in Europa l’unico cemento ideale fu il Cristianesimo e l’unica organizzazione unitaria fu rappresentata dalla Chiesa. La romanizzazione dei barbari fu certo favorita anche dalla superiore organizzazione civile di quanto rimaneva del vecchio apparato imperiale romano, ma fu soprattutto il risultato della mediazione esercitata dalle strutture ecclesiastiche e dalla religione cristiana, cui rapidamente si convertirono le popolazioni germaniche penetrate nell’Europa occidentale e meridionale.
Come si è visto nel brano di Le Goff sopra riportato, il fattore caratterizzante del Medioevo è il feudalesimo. Anche per la storia del feudalesimo si può parlare di due fasi diverse. Questo sistema economico, sociale e politico, basato sulla supremazia della nobiltà terriera, si afferma e si consolida, incontrastato, nel corso dell’Alto Medioevo. Nel Basso Medioevo, il feudalesimo deve invece convivere con tendenze diverse e opposte, di tipo “borghese”, potremmo dire (fondate cioè sulla produzione di merci e sul commercio), che progressivamente, attraverso i secoli, porteranno al suo superamento (ma quest’ultimo avverrà in modo decisivo solo alla fine del Settecento e all’inizio dell’Ottocento). Lo storico francese Bloch parla significativamente di una «prima età feudale» che si impone in Europa a partire dal secolo VIII e di una «seconda età feudale» che vede nascere, dopo il Mille, i primi gruppi mercantili e borghesi in un rapporto con il feudalesimo che può essere, soprattutto all’inizio, di reciproca integrazione ma che, progressivamente, tende a divenire di crescente contraddizione.
La parola “feudalesimo” (< lat. feudum < germ. feh, «bestiame») indicava originariamente le ricchezze (bestiame e terre) che venivano date in beneficio da un signore a chi gli prestava servizi d’ordine economico o militare. All’inizio il beneficio era temporaneo: alla morte del beneficiario, bestiame e terre tornavano al signore; poi divenne ereditario.
Il sistema economico è dunque basato quasi esclusivamente sull’agricoltura e sull’allevamento del bestiame, mentre quello sociale è fondato sul rapporto personale di dipendenza e di subordinazione vincolante il “vassallo”, che riceve il beneficio, al signore che glielo concede. A sua volta il “vassallo” tende a imporre lo stesso rapporto ai suoi dipendenti (“valvassori”) in cambio di altri benefici, e così via, sino a creare una piramide sociale estremamente rigida. I vassalli e i loro dipendenti sono tenuti a servire in guerra agli ordini del signore e gli devono fedeltà e “omaggio”. Quest’ultima parola viene dal francese homme, “uomo”: dare l’omaggio a un signore significa infatti diventare suoi uomini: e ciò può servire a dare l’idea di dipendenza che è implicita nel rapporto di “vassallaggio”.
Il sistema feudale presuppone: a) un’aristocrazia terriera che trae la sua forza dalla ricchezza fondiaria e che ha nelle proprie mani tutto il potere, non solo quello politico ed economico, ma anche quello giudiziario; b) un’organizzazione economica basata sull’autosufficienza produttiva di ogni singolo territorio concesso a un beneficiario e sottoposto alla sua assoluta autorità; c) una massa di servi e di rustici (contadini) che lavorano la terra.
La società è suddivisa in tre ordini: gli oratores (coloro che pregano: il clero), i bellatores (coloro che combattono: i guerrieri) e i laboratores (coloro che sono addetti ai lavori manuali, soprattutto i contadini). Tale tripartizione ha radici molto antiche, ma fu teorizzata con chiarezza solo intorno al Mille dal vescovo della città francese di Laon, Adalberone:

«La società dei fedeli forma un solo coro, ma lo Stato ne comprende tre […]. Due personaggi occupano il primo posto: uno è il re, l’altro l’imperatore; dal loro governo vediamo assicurata la solidità dello Stato; il resto dei nobili ha il privilegio di non essere soggetto ad alcun potere, purché si astenga dai crimini che reprime la giustizia regale. Essi sono i guerrieri, protettori delle chiese; sono i difensori del popolo, dei grandi come dei piccoli, di tutti, insomma, e garantiscono al tempo stesso la propria sicurezza. L’altra classe è quella dei servi: questa razza infelice non possiede nulla se non al prezzo della propria fatica. Chi potrebbe con i segni dell’abaco fare il conto delle occupazioni che assorbono i servi, delle loro lunghe marce, dei duri lavori? Denaro, vesti, cibo, i servi forniscono tutto a tutti; non un uomo libero potrebbe vivere senza i servi.
La casa di Dio, che si crede una, è dunque divisa in tre: gli uni pregano, gli altri combattono, gli altri infine lavorano. Queste tre parti coesistono e non sopportano di essere disgiunte; i servizi resi dall’una sono la condizione delle opere delle altre due; e ciascuna a sua volta s’incarica di soccorrere l’insieme. Perciò questo legame triplice è nondimeno uno; così la legge ha potuto trionfare, e il mondo godere della pace».

I primi due sono gli ordini dominanti, anche se al loro interno sono poi suddivisi in rigide gerarchie, mentre al terzo ordine spetta solo lavorare e obbedire. Fra i guerrieri un ruolo particolare hanno i cavalieri, spesso figli non primogeniti di signori e perciò esclusi dall’eredità del feudo, i quali possono comunque permettersi il lusso di mantenere un cavallo e hanno perciò una funzione di primo piano nelle guerre dell’epoca.
[…] L’espressione “Medioevo latino” indica la cultura medievale in latino, di argomento classico o cristiano. Il latino è l’unica lingua scritta durante l’Alto Medioevo. In questo periodo, la lingua parlata derivante dal latino si era progressivamente imbastardita fondendosi con apporti provenienti dalle varie lingue dei popoli germanici che avevano invaso l’Italia, la Gallia, la penisola iberica. Così la distanza fra lingua parlata e latino scritto era diventata sempre più grande. Le varie lingue parlate vengono chiamate “volgari” (< vulgus, «popolo»), in quanto usate dal popolo. Per diversi secoli la cultura in “volgare” è dunque una cultura esclusivamente orale. Solo nel Basso Medioevo, le varie lingue parlate o “volgari” derivanti dal latino diventano lingue scritte, dando vita alle diverse letterature nazionali e quindi annullando, almeno in buona misura, il divario fra lingua scritta e lingua parlata. Tuttavia il latino continuerà a restare come lingua dei dotti, e non solo come lingua della filosofia, della teologia, della scienza, ma anche come lingua letteraria.
Le varie lingue nazionali (o “volgari”) sono chiamate “romanze”. L’aggettivo “romanzo” deriva dall’avverbio latino Romanice usato nell’espressione Romanice loqui, che significa «parlare al modo dei cittadini che in origine erano romani»: essa va dunque distinta da Latine loqui, che invece significa «parlare in latino». Dunque, coloro che abitavano la Romània (cioè l’area geografica dominata da Roma) non parlavano più il latino, ma il “romanico” o il “romanzo”, cioè lingue derivate dal latino (si chiamano infatti anche “neolatine”), ma ormai molto diverse sia dal latino classico dell’antichità sia dal latino scritto medievale. Il termine “romanzo” indicherà ben presto il genere letterario più diffuso in lingua romanza, cioè la narrativa cavalleresca, e poi qualsiasi tipo di narrazione, sino al moderno romanzo.

La vita dei "laboratores", da un codice miniato.

La vita dei “laboratores”, da un codice miniato.

Il problema della nascita della cultura europea

[…] I secoli V, VI, VII furono segnati dalle invasioni barbariche e da una gravissima crisi economica e demografica che raggiunse il culmine nella seconda metà del VII secolo. Successivamente, dopo l’ascesa al potere dei Pipini o Carolingi, si registra una lenta e contraddittoria ripresa che tocca uno dei suoi momenti più significativi con la figura di Carlo Magno. Divenendo imperatore nell’800, Carlo tenta di realizzare il sogno di una translatio imperii, e cioè di una rinascita dell’Impero e della civiltà romani trasportati da Roma e dal Mediterraneo ad Aquisgrana (la nuova capitale, nella Germania occidentale ma assai vicina al confine francese) e al Nord Europa. In effetti, l’asse politico e culturale della cristianità si sposta, nell’Alto Medioevo, verso il Centro e il Nord dell’Europa e verso i popoli franco-germanici. La causa di questo fenomeno va cercata soprattutto nell’espansione dell’Islam: intorno all’800, gli Arabi dominano quasi tutta la Spagna, la Sicilia, l’Africa settentrionale e dunque controllano il Mediterraneo, rendendo difficili o precari, per i popoli cristiani, i commerci e gli scambi in questo mare.
Sempre all’epoca di Carlo Magno, l’Impero bizantino (o Impero romano d’Oriente), perduti l’Egitto e la Siria, conquistati dagli Arabi, è ormai limitato alla Grecia, all’attuale Turchia e ad alcune zone dell’Italia meridionale (ma non mancherà di espandersi nei secoli successivi verso la Bulgaria. A Occidente il potere imperiale di Carlo si esercita sulla Francia, sulla Germania, sui Paesi Bassi, sulla Svizzera e sull’Austria attuali e anche su quasi tutta l’Italia: oltre alla Sicilia, in mano agli Arabi, sono sottratte al suo controllo solo ampie zone della Calabria e della Puglia, che dipendono ancora da Bisanzio.
Nell’Europa alto-medievale non solo i costumi e i modi di vita, ma anche i metodi di lavoro e di produzione dominanti sono ormai franco-germanici, non mediterranei. Tendono a ridursi, e quasi a scomparire, i metodi di lavoro dei campi che avevano reso fertile l’Europa mediterranea. Le regole del rapporto uomo-ambiente si modificano a vantaggio della pastorizia e dello sfruttamento della foresta: la caccia e il pascolo brado riducono progressivamente lo spazio dei campi coltivati. D’altra parte gli strumenti di lavoro diventano per lo più di legno e dunque sono inadatti a dissodare in profondità vaste estensioni di terra: l’aratro pesante con il versoio di ferro si affermerà solo nell’XI secolo, quando l’estensione dell’allevamento dei buoi e dei cavalli ne consentirà l’uso su vasta scala. D’altronde, la scarsa densità demografica e la conseguente mancanza di mano d’opera non consentono lo sfruttamento della terra su ampie dimensioni. Così le paludi e i boschi invadono i campi e rendono difficili e spesso impossibili le comunicazioni, facendo diventare impraticabili o bloccando in alcuni punti le stesse strade consolari romane. I commerci sono perciò quasi del tutto assenti, e al posto della moneta ritorna il semplice baratto, vale a dire lo scambio di beni di natura o di manufatti. Bisogna aggiungere le frequenti carestie: poiché non si fanno riserve di vettovaglie e di sementi, basta un cattivo raccolto per ridurre alla fame intere popolazioni. Queste sono poi falcidiate da numerose e terribili epidemie che si diffondono agevolmente a causa delle scarse difese degli organismi, provati dall’indigenza. Questo quadro di stagnazione e di crisi si prolunga, nonostante i cenni di ripresa del periodo carolingio, sino agli inizi del nuovo millennio.
Intorno al 1100 la ripresa dei traffici e dei commerci e il nuovo sviluppo dell’urbanizzazione sono già evidenti. Contemporaneamente, comincia il diboscamento, mentre cresce il rendimento dei raccolti, anche in seguito, come già si è detto, alla diffusione dell’aratro pesante. La geografia politica è cambiata, mentre si delinea un nuovo panorama economico, sociale e culturale. L’Islam è cacciato dall’Italia e comincia a retrocedere in Spagna (la Reconquista ha inizio già nell’XI secolo), mentre è in difficoltà in Oriente a causa delle Crociate (nel 1099 i Cristiani occupano Gerusalemme). Nel Sud della nostra penisola i Normanni hanno sostituito gli Arabi, mentre scompare anche il potere bizantino. Nel Centro-Nord il Regno d’Italia dipende dall’imperatore tedesco, ma in realtà vede da un lato la nascita dei Comuni che ne cominciano a mettere in discussione o comunque a limitare il potere e dall’altro il consolidamento della Chiesa, che, nei territori del Patrimonio di San Pietro (Lazio, Romagna, parte delle Marche e dell’Umbria), aveva di fatto, se non ancora di diritto, costituito un suo Stato già a partire dall’VIII secolo. D’altra parte, anche fuori dall’Italia l’organizzazione feudale favorisce l’autonomia dei vassalli più potenti: l’Impero si disgrega e cominciano ad affiorare le realtà dei vari Regni nazionali (abbiamo infatti, per esempio, il Regno di Francia, di Germania, di Borgogna).
Insomma, intorno al 1100, la cristianità sembra esprimere una civiltà più forte e combattiva e tuttavia politicamente sempre più disgregata: d’altronde, lo sviluppo delle particolarità nazionali e locali sembra giovare, più che nuocere, al progresso economico, culturale e civile. È questo il periodo in cui cominciano a fiorire le diverse letterature nazionali.
Per molti studiosi questo è anche l’inizio della moderna cultura europea, articolata nelle sue distinzioni nazionali, anche linguistiche e letterarie. Altri preferiscono spostare più avanti, verso il Trecento, o anche oltre, la data di tale inizio. Comunque sia, è ormai consolidata l’interpretazione, sostenuta soprattutto dal filologo Erich Auerbach, che punta su una cesura nei primi secoli dopo il Mille e che vede nell’urbanizzazione, nella nuova formazione di un pubblico letterato (scomparso invece nel corso dell’Alto Medioevo) e nell’affermazione delle letterature romanze la nascita della civiltà europea nella sua forma attuale.
Non si può tuttavia dimenticare un’altra, autorevole interpretazione, quella di un altro filologo tedesco, Ernst Robert Curtius. Quest’ultimo vede nel Medioevo latino (i cui fondatori, già nel IV e V secolo, sarebbero soprattutto san Girolamo, sant’Ambrogio e sant’Agostino) le premesse della moderna cultura europea. A suo avviso la “modernità” comincerebbe con l’ascesa dei Pipini o Carolingi, a partire dal 675 e coinciderebbe con la ripresa e l’assimilazione della cultura latina. La civiltà europea nascerebbe insomma da un rapporto di ininterrotta continuità con quella classico-cristiana, anzi di vera e propria “fusione” con essa quale si realizzerebbe già nella cultura latina dell’Alto Medioevo.

Meister des Maréchal de Boucicaut, San Girolamo. Pergamena, Musée Jacquemart André.

Meister des Maréchal de Boucicaut, San Girolamo. Pergamena, Musée Jacquemart André.

La cultura

Il tessuto culturale del mondo latino viene distrutto dalle invasioni barbariche del V secolo. Fino al tentativo di Carlo Magno di restaurare l’Impero (800), si assiste al degrado della lingua latina scritta che si contamina con le varie parlate locali, imbastardendosi. La scomparsa delle scuole pubbliche favorisce tale processo di degradazione. In questi secoli, l’unica forza organizzativa, sul piano culturale, è quella della Chiesa, che riesce a mantenere scuole episcopali presso le cattedrali o nella dimora dei vescovi, mentre nei monasteri ferve l’attività degli amanuensi che copiano e tramandano gli scritti dell’antichità latina e della cristianità. Anche se alcune strutture culturali e civili sono presenti in qualche città: a Roma, a Pavia, a Ravenna, in parte anche a Verona, si può dire che, in questo periodo, il ceto intellettuale coincide quasi completamente con il clero.
Con Carlo Magno, la sede dell’Impero ad Aquisgrana diventa anche quella della Schola Palatina, che promuove, sotto la direzione del monaco anglosassone Alcuino, una ripresa degli studi classici e un ritorno alla purezza della lingua latina. Il latino diventa così una lingua scritta separata dai volgari. È questo il periodo della rinascita carolingia. Successivamente tentativi analoghi di riprendere e continuare la grandezza e lo splendore dell’Impero romano e della cultura latina furono promossi dall’imperatore Ottone III, con l’aiuto del monaco Gilberto d’Aurillac (che sarà papa fra il 999 e il 1003 con il nome di Silvestro II) – è la rinascita ottoniana – e poi, nel XII secolo, questa volta su un piano esclusivamente culturale e non anche politico, dalla scuola di Chartres in Francia, in cui operò Giovanni di Salisbury, e da vari altri centri, sempre francesi.
In tutto l’Alto Medioevo, fino al XII secolo, la cultura largamente prevalente fu quella orale. La dissoluzione del sistema scolastico pubblico e la limitazione dell’insegnamento alla formazione del clero da parte della Chiesa, la scomparsa di un pubblico letterario, la scarsa urbanizzazione, l’accentramento di ogni attività culturale intorno alle sedi episcopali, nei monasteri e nel palazzo imperiale (e in misura molto minore presso i castelli di alcuni signori feudali) riducevano l’opportunità stessa degli scambi culturali e anche le occasioni di incontro e di esperienze. Fuori di questi luoghi, scarse erano le possibilità di comunicazione della stessa cultura orale. Occasioni favorevoli erano le feste religiose, in cui non sempre era chiaro il confine fra i residui pagani del mondo romano e di quello germanico e i nuovi riti cristiani, e le fiere in cui si incontravano coloro che barattavano prodotti artigianali e derrate agricole. In questi momenti di incontro la folla si riuniva intorno alla figura del giullare di piazza, mentre nei castelli compariva quella, sempre più colta e raffinata a mano a mano che si passa dall’Alto al Basso Medioevo, del giullare di corte.
I giullari (< lat. ioculares, «buffoni») all’inizio erano soprattutto buffoni, ciarlatani, saltimbanchi, mimi, ballerini, giocolieri, attori, suonatori, che intrattenevano il pubblico girovagando di paese in paese e di corte in corte. Per le loro facezie, a volte scurrili e oscene, erano malvisti dalla Chiesa, che vedeva in loro dei continuatori delle tradizioni pagane. Con il passare del tempo, il giullare si specializzerà nel cantare e recitare testi poetici. A partire dal XII secolo i giullari non solo recitavano opere di poesia scritte da altri, ma, in alcuni casi, soprattutto in Francia, cominciavano a comporle essi stessi in volgare, raggiungendo un notevole prestigio culturale. Erano, dunque, delle figure laiche di intellettuali. In un’epoca in cui il ceto intellettuale coincideva con quello religioso, essi costituivano delle eccezioni.
Un’altra eccezione era rappresentata […] dai clerici vagantes, studenti che passavano da una sede universitaria a un’altra e improvvisavano e talora ponevano anche per scritto i loro canti profani. I giullari e i clerici vagantes avevano un ruolo particolare soprattutto nelle feste di Carnevale in cui incoraggiavano il popolo a esprimere, attraverso la parodia, il rovesciamento dei valori correnti, della serietà e autorità del potere politico e religioso e delle sue leggi: si affermava allora un “mondo alla rovescia” che sosteneva le ragioni materiali e corporali contro quelle spirituali dominanti e che influenzerà la letteratura «carnevalesca» di Boccaccio e di Rabelais.
Nell’Alto Medioevo si scrive poco e secondo criteri non unitari né stabili. Anche gli esponenti più alti del potere politico sanno quasi sempre leggere, ma quasi mai scrivere: lo stesso Carlo Magno sapeva solo – sembra – mettere la propria firma. La scrittura era praticata quasi esclusivamente dal clero e si esercitava soprattutto negli scriptoria (sale di scrittura) dei conventi e dei monasteri, dove gli amanuensi copiavano sui codici i documenti del passato o del presente. Gli scriventi talora non si limitavano a ricopiare un testo, ma potevano anche giustapporre o assemblare testi diversi (e allora avremo i compilatori); oppure potevano postillare e spiegare i testi (e allora avremo dei commentatori); oppure potevano scrivere in proprio appoggiandosi comunque all’autorità di altri scrittori (e allora avremo gli auctores, cioè gli autori).
Si noti che la parola auctor («autore») ha la stessa radice etimologica della parola auctoritas («autorità»). Il libro, infatti, nel Medioevo è la fonte assoluta di ogni verità e autorità. Così diventa consuetudine culturale corrente le pratica della citazione (con cui un autore afferma la legittimità e l’autorità del proprio discorso basandosi sull’autorità degli autori del passato), oppure della glossa (o nota del testo) e del commento, con cui si attualizzano testi della tradizione antica, perdendo per lo più il senso della loro distanza o differenza rispetto all’oggi.
Il libro (o codice) era un oggetto raro e prezioso, e infatti veniva considerato un tesoro. Anche le biblioteche più fornite dei maggiori monasteri non andavano oltre qualche centinaio di esemplari. La lettura veniva fatta ad alta voce (anche quando era solitaria) e solo nel XII secolo comincia a diffondersi quella silenziosa. La scrittura non separa le parole fra loro e, anche dopo la diffusione della minuscola carolina (più leggibile e stabile, in coerenza con i programmi di rinnovamento voluti da Carlo Magno), non è di facile decifrazione. Solo con il passaggio alla scrittura gotica (XIII secolo) si afferma la separazione fra le parole e la decifrazione diviene più agevole.

La miniatura mostra due cori di domenicani (sinistra) e francescani (destra).

La miniatura mostra due cori di domenicani (sinistra) e francescani (destra).

L’uomo e la natura

Il tempo e lo spazio non sono definiti con precisione o, tanto meno, con esattezza scientifica. Nell’Alto Medioevo, la mancanza di traffici e di commerci, l’interruzione delle grandi vie di comunicazione, l’inadeguatezza e lo scarso sviluppo della tecnica e dunque del dominio dell’uomo sull’ambiente, la percezione di essere alla mercé della natura (bastava un cattivo raccolto per provocare spaventose carestie) limitavano in modo drastico il controllo dell’uomo sullo spazio e sul tempo. I viaggi erano difficili, lenti, pericolosi. Se si eccettuano le figure dei giullari e dei clerici vagantes, i viaggiatori assumevano l’aspetto dei pellegrini cristiani che andavano in visita a Roma o a santuari e altri luoghi di culto, o dei guerrieri (soprattutto cavalieri) che si spostavano per esigenze militari o per servizi da rendere ai vari signori feudali o per compiti nel contempo militari e religiosi (fu il caso delle crociate). L’immobilità, non certo la mobilità, è la caratteristica della società feudale nell’Alto Medioevo. Così tutto ciò che restava escluso dall’ambito ristretto dell’esperienza diventa pauroso, straordinario, meraviglioso. La notte, la foresta, i luoghi più lontani e meno frequentati apparivano popolati da esseri bizzarri, talora dotati di poteri e virtù magici.
La concezione del mondo è unitaria, rigidamente gerarchica, piramidale, subordinata all’autorità politica e religiosa. Si tende a interpretazioni complessive dell’universo, dominate dall’idea della trascendenza religiosa e da grandi opposizioni (Dio e Satana, l’anima e il corpo, il Paradiso e l’Inferno). L’enciclopedismo medievale organizza ogni elemento dello scibile all’interno di un’interpretazione simbolica e unitaria della natura e della storia, subordinando ogni particolare non a un’esigenza di conoscenza scientifica e oggettiva ma a un’idea precostituita del mondo, fondata sull’autorità della Bibbia e dei Padri della Chiesa, sulla base della quale si leggeva e si assimilava anche la cultura classica.
Le figure sociali tipiche sono quelle del monaco che si dedica alla vita contemplativa in monasteri lontani dalle vie di comunicazione e del cavaliere che si batte per il proprio signore e in difesa della fede cristiana.
La dimensione orizzontale dello spazio (quella dell’esperienza e del viaggio) è subordinata a quella verticale, che disciplina e organizza la visione del mondo medievale: la verità e il potere discendono dall’alto al basso, dal cielo alla terra, dalle autorità religiose e politiche agli strati più bassi della popolazione.
Il tempo è quello della Chiesa, scandito dalle ore canoniche e dal suono delle campane che le annunciano e che obbediscono alle esigenze della liturgia e non a quelle della produzione economica: l’ora come unità produttiva non esiste. La storia non è interpretata come un percorso evolutivo: manca il senso della differenza fra il passato e il presente; manca inoltre qualsiasi concezione del progresso, di uno sviluppo che migliori la condizione umana, di una proiezione verso il futuro: si pensa anzi […] che il futuro coincida con la fine del mondo, giudicata prossima. Tutto il passato viene interpretato attraverso l’ottica del presente. Non si distingue fra ciò che è attestato da documenti certi o da prove «scientifiche» e il mito o la leggenda. Le cronache medievali cominciano dalla creazione del mondo e da Adamo ed Eva, la realtà storica dei quali non è mai posta in dubbio. Manca l’idea lineare e rettilinea del tempo che è propria della modernità. Un’immanente catastrofe, attesa con paura, avrebbe segnato – intorno all’anno Mille – la fine del mondo, la conclusione della storia e la realizzazione del “Regno di Dio”.
L’interpretazione della natura è simbolica e analogica. In essa si vede la presenza di Dio e di forze magiche e misteriose, interpretate secondo criteri di somiglianza e di simmetria del tutto intuitivi che connettono fra loro i diversi piani dell’esperienza. Ogni particolare assume immediatamente un significato simbolico, un valore misterioso e trascendente. I trattati dedicati agli animali (i bestiari) non studiano affatto le loro concrete specificità, ma mirano alla loro interpretazione simbolica in senso religioso o morale, senza alcuna distinzione fra animali esistenti o immaginari (come draghi o unicorni).
In tutto l’Alto Medioevo l’interpretazione simbolica del mondo prevale su quella allegorica, che è riservata unicamente alla Bibbia e ai documenti storici, culturali e letterari. Nell’ambito dell’interpretazione allegorica, non soltanto il Vecchio Testamento viene letto alla luce del Nuovo, ma anche avvenimenti e testi della storia e della cultura pagane vengono considerati in chiave cristiana. La stessa mitologia greca e romana viene reinterpretata alla luce del Cristianesimo: tutto il mondo classico, quando non viene respinto come profano, viene letto allegoricamente in chiave cristiana.
In particolari gli episodi del Vecchio Testamento vengono letti in una specifica chiave allegorica che viene chiamata “figurale”. Secondo tale chiave, essi anticipano verità che saranno chiarite nel Nuovo Testamento, sono “figure” (anche in senso di “prefigurazioni”) di un senso che si definirà solo nei Vangeli. Per esempio, quando la Bibbia racconta che gli Ebrei furono liberati dalla schiavitù d’Egitto grazie al soccorso di Dio, essa racconta un fatto storico. Ma questo fatto storico, vero in sé, prefigura un altro fatto storico ancora più importante e cioè la liberazione dell’umanità, con la Redenzione di Cristo dalla schiavitù del peccato di cui si parla nei Vangeli. Ebbene, si dice in questo caso che il primo fatto è figura del secondo, nel senso che lo annuncia.
Negli altri documenti culturali e nei testi letterari, si distingue un senso letterale da uno allegorico. Anche i versi dei poeti pagani vengono considerati «belle menzogne» che nascondono verità più profonde.
È importante osservare che, mentre nell’interpretazione simbolica si percepisce intuitivamente e quasi magicamente la presenza del trascendente nella natura, in quella allegorica è necessario uno sforzo razionale, perché senza una ricerca intellettuale non è possibile superare la soglia del significato letterale. Nell’interpretazione simbolica Dio (o comunque l’aspetto religioso o morale) è nelle cose, si dà immediatamente, con l’evidenza intuitiva delle somiglianze e dell’analogia; in quella allegorica, va cercato e dunque occorre la mediazione della ragione, un percorso, un’indagine che esalta le capacità dell’intelletto. Non è certo un caso – dipende infatti dal complessivo cambiamento storico-culturale che segna l’inizio del nuovo millennio – che nel Basso Medioevo si assista all’allargamento dell’interpretazione allegorica che tende a sostituire quella simbolica precedente e ad estendersi all’intera visione del mondo senza più limitarsi, come era prima, all’interpretazione della Bibbia e dei documenti storico-culturali. […] Questo passaggio dal simbolico all’allegorico porta a rivalutare la concretezza materiale della vita e la spinta alla conoscenza da parte dell’uomo. Esso è avvertibile tanto nell’arte, con la crisi del romanico (arte eminentemente simbolica) e con l’avvento del gotico (che è invece eminentemente allegorico), quanto nella filosofia: nel XIII secolo il pensiero della Scolastica esalta infatti il momento razionale della ricerca e il processo stesso della formazione della verità.
Nell’interpretazione della Bibbia, dei documenti culturali e dei testi letterari, si consideravano, oltre al senso letterale e a quello allegorico, altri due sensi: quello morale (che suggerisce all’uomo il comportamento pratico e dunque un’etica del comportamento) e quello anagogico (che suggerisce il significato religioso e teologico, le verità attinenti direttamente l’esistenza di Dio). Questi quattro diversi significati (letterale, allegorico, morale, analogico) saranno teorizzati nel modo più chiaro e definito da san Tommaso nella Summa theologiæ (1267-1273), ma erano già noti da tempo.

Icona di San Tommaso d'Aquino.

Icona di San Tommaso d’Aquino.

I fondatori del Medioevo latino

Si chiamano “fondatori” del Medioevo latino alcune grandi personalità intellettuali vissute nei secoli intercorsi fra la morte di Teodosio e l’avvento al potere di Carlo Magno. Essi hanno contribuito in modo determinante a gettare le basi della cultura medievale. Il fondamento di ogni sapere nel Medioevo è la Bibbia: è il testo che costituisce la fonte di ogni autorità, il più riprodotto e il più citato. La Bibbia è diffusa in latino nella Vulgata composta da san Girolamo fra la fine del IV e l’inizio del V secolo.
Girolamo, padre della Chiesa, vissuto fra Roma, Antiochia e Costantinopoli, e morto a Betlemme intorno al 420, è il primo tra i “fondatori del Medioevo”. Non solo aggiornò e corresse le versioni latine del Nuovo Testamento dando loro una forma definitiva, ma tradusse dall’ebraico l’Antico Testamento, offrendo così il testo completo in latino della Bibbia. Erudito e filologo, fu il massimo studioso dell’antichità nell’Occidente cristiano e contribuì in modo decisivo a far conoscere gli scrittori cristiani (dei quali scrisse 135 brevi biografie) e anche fatti e testi del mondo greco-romano.
Nei primi secoli dopo Cristo, i Padri della Chiesa (e cioè quegli scrittori che avevano preso le difese della nuova religione contro il mondo pagano e gettato le basi della cultura cristiana) avevano preso una posizione di netto rifiuto della cultura antica, in quanto subordinata a culti giudicati superstiziosi e primitivi. Questo atteggiamento continua anche nei secoli successivi da parte degli ambienti religiosi più legati al misticismo medievale e al conseguente rigorismo.
I maggiori rappresentanti del rigorismo cristiano contrario alla cultura antica furono gli ordini monastici, soprattutto quello cluniacense fondato da Oddone di Cluny nel 910 e quello cistercense fondato da san Bernardo di Chiaravalle nel 1098, che propugnava la sottomissione della ragione alla fede, il rifiuto del mondo e la vita contemplativa.
Il ripudio della cultura greco-romana in quanto pagana non si riferiva soltanto ai suoi contenuti e ai suoi valori; riguardava anche lo stile e il linguaggio. È propria della cultura cristiana in latino la valorizzazione del sermo humilis, e cioè del discorso quotidiano e dunque di uno stile e di un linguaggio umili o bassi. Il modello è rappresentato dalla scrittura dei Vangeli. Questi ultimi, infatti, pur trattando argomenti elevati e questioni complesse, sublimi e misteriose, sono composti in uno stile e in un linguaggio modesti e umili perché devono essere compresi anche da persone poco colte. In questo modo si introduceva un elemento di rottura della tradizione classica, secondo la quale a un oggetto elevato dovevano corrispondere stile e linguaggi elevati (è lo stile tragico), a un mediano uno stile mediocre (o comico), a uno basso uno stile umile (o elegiaco).
Il primo teorico del sermo humilis fu sant’Agostino (354-430), il quale fu anche uno dei promotori della battaglia culturale contro i contenuti della cultura classica (particolarmente nell’opera De doctrina Christiana). È interessante tuttavia notare che, pur servendosi del sermo humilis, sant’Agostino faceva ricorso a tutti gli strumenti della retorica classica (d’altra parte era stato, prima della conversione al Cristianesimo, maestro di retorica a Milano) e anzi ne raccomandava esplicitamente l’uso.
In qualche modo, e quasi suo malgrado, sant’Agostino anticipò dunque quell’atteggiamento di mediazione fra cultura classica e cristiana che di fatto finì con il prevalere e che si ispirava, come si è visto, alla reinterpretazione allegorica del passato.
Se sant’Agostino, pur risolvendo la contraddizione fra religione cristiana e cultura classica a vantaggio del primo termine, riprendeva e continuava alcuni aspetti della tradizione antica, da parte opposta non mancava chi, muovendo invece dai presupposti della cultura romana e greca, li avvicinava e li accordava a quelli della concezione cristiana, gettando così le basi di quel sincretismo culturale che caratterizza il Medioevo latino. Fra i fondatori del Medioevo latino bisogna infatti annoverare anche Boezio e Cassiodoro, difensori della tradizione classica eppure volti a conciliarla con il Cristianesimo.

Ritratto di Sant'Agostino. Affresco, VI secolo. Roma, San Giovanni in Laterano.

Ritratto di Sant’Agostino. Affresco, VI secolo. Roma, San Giovanni in Laterano.


Anicio Manlio Severino Boezio (480-526) fu il principale divulgatore della filosofia greca (sia platonica che aristotelica) e del sapere classico (dalla retorica all’aritmetica e alla musica). Consigliere e ministro di Teodorico, re degli Ostrogoti, fu accusato di tradimento e condannato a morte. Durante la prigionia, in attesta dell’esecuzione, scrisse De consolatione philosophiæ, opera mista di prosa e di poesia, che culmina nell’esaltazione della dignità dell’uomo di studi e del filosofo. L’opera ebbe larghissima fama in tutto il Medioevo, influenzando per secoli la formazione degli uomini colti, sino a Dante.
Anche Flavio Magno Aurelio Cassiodoro (490-575) collaborò con i re ostrogoti nell’amministrazione del potere. Alla fine della vita si ritirò in un convento in Calabria promuovendo il monachesimo colto, dedito alla trascrizione e allo studio delle opere antiche e cristiane. Fra i suoi lavori, spiccano Institutiones divinarum et sæcularium litterarum, a carattere didattico ed enciclopedico, e i dodici volumi di Variæ, raccolta di lettere ufficiali che rappresentarono per secoli un modello retorico di eloquenza per le cancellerie.
Fra i fondatori del Medioevo latino occorre poi ricordare altre due figure decisive, Isidoro di Siviglia e Marziano Capella. Isidoro di Siviglia (spagnolo, fu vescovo di Siviglia a partire dal 601), scrivendo Etymologiæ, compose una vasta opera enciclopedica in cui lo studio etimologico serve a scoprire i significati nascosti e i rapporti simbolici che uniscono parole e cose: il simbolismo e l’analogismo nell’interpretazione della natura che dominano in tutto l’Alto Medioevo derivano in buona misura da lui. Marziano Capella (nordafricano, vissuto nel V secolo) scrisse De nuptiis inter Philologiam et Mercurium et de septem artibus liberalibus, misto di prosa e di versi. È un’opera allegorica in nove libri che formula, sulla scorta dell’insegnamento dell’erudito romano Terenzio Varrone (I secolo a.C.), la sistemazione del sapere medievale nelle sette arti liberali. Queste ultime erano dette così perché proprie dell’uomo libero dal lavoro manuale e per questo distinte dalle arti meccaniche – come la pittura e la scultura – che presupponevano invece un’attività manuale ed erano perciò considerate inferiori. Nelle arti liberali viene distinto il Trivio (grammatica, retorica, dialettica) dal Quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia, musica). Insieme le sette arti furono poste a fondamento dell’istruzione superiore e divennero perciò le basi dell’educazione dell’uomo colto medievale.
La grammatica (< gr. grámma, «lettera») stava alla base di ogni altro insegnamento. Lo studio della grammatica si poneva l’obiettivo di una conoscenza piena e corretta della lingua latina e della sua padronanza sia nel discorso orale che in quello scritto. Per raggiungere questi risultati, era necessario lo studio non solo della lingua ma della letteratura. Nelle scuole era perciò prescritto lo studio di un certo numero di autori latini, che venivano presi a modello e che costituiscono un canone rigido che rimane immobile per molti secoli.

Anonimo medievale, Boezio e Simmaco.

Anonimo medievale, Boezio e Simmaco.

L’influenza araba

In tutto l’Alto Medioevo la conoscenza dell’ebraico e del greco fu assai scarsa, se non del tutto assente. Solo a partire dal XI secolo ripresero gli studi del greco antico, in seguito soprattutto ai rapporti delle repubbliche marinare con l’Oriente e all’azione di mediazione svolta dal monastero di Cassino: nell’Italia meridionale, infatti, la cultura greca aveva lasciato una traccia più consistente a causa della dominazione bizantina.
Quanto ai popoli germanici, essi ebbero un’influenza decisiva sul piano politico e sociale imponendo il sistema feudale, ma su quello culturale finirono per integrarsi rapidamente nel mondo latino, e infatti latina era la lingua in cui scrivevano i loro rappresentanti politici e religiosi.
Diverso discorso occorre fare per l’arabo. La civiltà islamica, oltre che rappresentare un modello culturale di alto prestigio, premeva ai confini della cristianità e anzi, in Spagna e in Sicilia (occupata nel IX secolo), si mescolava a quella cristiana. E anche dopo che gli Arabi furono fermati da Carlo Martello a Poitiers (732) e poi cacciati dalla Sicilia a opera dei Normanni (XI secolo), il confronto continuerà sia con le Crociate, sia con la Reconquista in Spagna. Per secoli vi fu, insomma, un terreno comune di incontro e di scontro, di attrazione e di repulsione.
Mentre la cultura cristiana era eminentemente simbolica e spirituale, quella islamica era assai più concreta e materiale e quindi più disposta allo studio oggettivo e “scientifico” dei fenomeni. Questo spiega il ruolo di primo piano svolto dagli Arabi nella trasmissione ed elaborazione del sapere scientifico. Le grandi conquiste della cultura islamica nella medicina, nella geografia, nella matematica (basti pensare ai numeri “arabi”) diventeranno patrimonio comune dell’Occidente europeo, che proprio grazie alla mediazione araba manterrà un contatto, sia pure indiretto, con la tradizione scientifica e filosofica greca.
La cultura araba influenzò in modo determinante anche la letteratura europea e in particolare la narrativa (ma in parte anche la poesia). Si potrebbe dire il genere della novellistica nacque in Spagna, attraverso la traduzione in latino di opere arabe già dotate dei due caratteri tipici del futuro racconto in lingua romanza: l’uso della prosa e della cornice, cioè dell’impalcatura che raccorda e unisce all’interno di una raccolta i vari racconti subordinandoli a un disegno unico. La più famosa raccolta “a cornice” di novelle arabe e orientali, Le mille e una notte, penetra nella cultura occidentale nel XIII secolo.
Infine, determinante fu l’influenza dell’aristotelismo arabo: Avicenna (nome con cui è noto in Occidente Ibn Sina, filosofo e medico musulmano nato in Persia e vissuto fra il 980 e il 1037) scrisse un’enciclopedia medica e diffuse il pensiero di Aristotele contemperandolo con quello di Platone, mentre Averroè (Ibn Rushd, vissuto in Spagna fra il 1126 e il 1198) spinse il materialismo aristotelico sino alla negazione dell’immortalità dell’anima individuale e promosse un atteggiamento scientifico e razionale nello studio dei fenomeni naturali.

Miniatura raffigurante due musici della corte normanna in Sicilia.

Miniatura raffigurante due musici della corte normanna in Sicilia.

La letteratura latina

Dato il carattere eminentemente religioso della cultura medievale, non c’è da stupirsi che il genere letterario più diffuso sia l’agiografia, cioè la storia esemplare della vita di un santo. Nell’agiografia il miracoloso cristiano, che doveva competere sia con quello pagano sia con quello cavalleresco, assume aspetti fantastici e fiabeschi. Il suo fondatore è san Girolamo con le Vite di Paolo, Malco e Ilarione.
Un altro genere letterario in latino assai diffuso, perché semplice e tale da non richiedere un uso particolarmente raffinato della retorica, è rappresentato dalla cronaca e della storia. Lo storico più famoso fu Paolo Diacono (720-799), che fu maestro di grammatica alla corte di Carlo Magno. Fortunatissima la sua Historia Langobardorum, dalle origini a Liutprando, ricca di materiale documentario e volta a sostenere la continuità fra mondo latino e mondo germanico.
Spesso le cronache erano anonime, giacché l’originalità non aveva valore nell’Alto Medioevo e i cronisti (e non solo loro, ma in genere quasi tutti gli scrittori di questo periodo) erano per lo più compilatori che si limitavano a mettere insieme, talora in modo confuso, tutto il materiale che trovavano. Per capire la mentalità dell’uomo medievale intorno al Mille, è ancor oggi indispensabile l’opera storica di Rodolfo il Glabro, monaco della Borgogna che a metà del XI secolo scrisse la storia del mondo in cinque libri (Historiarum libri quinque).
Nella letteratura latina esistevano anche forme intermedie fra la poesia e la prosa, come la prosa ritmica, che si diffuse soprattutto dopo il Mille. Essa seguiva un cursus (andamento ritmico) solenne e raffinato, con clausole finali del periodo mai lasciate a caso. Fu in uso soprattutto nelle cancellerie dei vari Stati o centri di potere europei che la impiegavano per le epistole ufficiali. Compare anche la prosa rimata, in cui l’uso della rima precorre già la versificazione delle letterature romanze.
Nel contempo la rima si stava affermando nella poesia religiosa latina, dove era impiegata soprattutto per i ritmi liturgici. In questo tipo di poesia, infatti, gradualmente si stava passando a una misura basata sul numero delle sillabe e non più sulla loro quantità (lunghe e brevi, secondo il modulo della poesia latina classica). Nella poesia latina si assiste insomma a una biforcazione: da un lato continua la scrittura metrica fondata sul modello tradizionale della quantità, che dall’antichità romana giungerà sino alla poesia umanistica del Quattrocento; dall’altro si diffonde invece un nuovo modello, la scrittura ritmica, fondata sulla ripetizione degli accenti, sul numero delle sillabe, sul gioco delle assonanze e delle consonanze. Sarà questo secondo modello a imporsi nelle letterature romanze, anche se parallelamente continuerà a vivere in latino anche l’altro.
In testi come i canti della poesia goliardica dei clerici vagantes in Francia, in Germania e in Gran Bretagna, ad esempio, il metro può ricalcare quello classico e nello stesso tempo seguire una misura ritmica ormai basata sul numero delle sillabe, sugli accenti e sulla rima. È il caso dei Carmina Burana conservati a Monaco nell’Abbazia di Benediktbeurn.

Miniatura da un codice dell'opera di Rodolfo il Glabro, "Historiarum libri quinque".

Miniatura da un codice dell’opera di Rodolfo il Glabro, “Historiarum libri quinque”.